Le califat : histoire politique de l’Islam

Nabil Mouline – Le califat : histoire politique de l’Islam

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Un monde d’idées – Entretien avec Pierre-Edouard Deldique (RFI)

 

Nabil Mouline, historien, politologue, chercheur au CNRS, enseignant à Sciences Po et à l’EHESS, auteur chez Flammarion, dans la collection «Champs Histoire» du livre « Le califat, histoire politique de l’islam ».


Compte rendu de Enki Baptiste – Les Clés du Moyen-Orient

Historien et politiste, chercheur au CNRS, Nabil Mouline propose, dans son ouvrage, d’étudier la formation et l’évolution de l’institution politique de référence de l’islam, le califat. La restauration du califat par l’État islamique, à la faveur des crises politiques en Syrie et en Irak, met en évidence la puissance symbolique que le califat possède dans la communauté musulmane

Le savant islamique du Xe siècle, Abū al-Ḥasan al-Aš‘arī résume ainsi l’histoire du califat :

« La plus grande source de discorde au sein de l’umma est le califat. Jamais principe religieux n’a fait couler tant de sang en islam » (p.9).

C’est d’ailleurs ainsi que Nabil Mouline introduit son travail.

Analysant la question de façon chronologique, Nabil Mouline nous permet d’entrevoir, sur le temps long, les mutations qu’a subies l’institution califale au gré des crises de succession et des tensions religieuses. En historien, l’auteur reprend le dossier depuis l’origine : comment le califat est-il né ? Avec la prédication du prophète Muḥammad puis l’émigration (hiğra) à Médine, l’auteur note un premier tournant, à savoir le passage d’une communauté émotionnelle à un nouvel ordre politico-religieux. La fondation de l’umma, la communauté, est aussi le temps de la cristallisation d’une première orthopraxie, avec la définition de normes initiales, qui évolueront.

Pourtant, il paraît difficile de considérer la soumission des Qurayshites, le clan polythéiste contrôlant La Mecque avant sa conquête par Muḥammad, comme la fondation du califat. Le prophète de l’islam n’est en effet que le « sceau des prophètes » et son pouvoir n’est donc pas héréditaire, contraignant ses disciples à chercher un autre modèle après sa mort. Il serait, en effet, plus correct de considérer le temps intermédiaire entre la mort du prophète et l’apparition de la dynastie omeyyade à Damas comme le temps de création du califat.

C’est d’ailleurs cette époque, souvent considérée comme l’âge d’or par les musulmans que les extrémistes islamistes cherchent à restaurer. Le pouvoir fut alors aux mains des califes dits rašīdūn en arabe, c’est-à-dire Bien Guidés – dans l’ordre canonique, Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uṯmān, ‘Alī. En instaurant un régime appelé califat (en arabe ḫalīfa, la racine du mot signifie venir après, succéder), Abū Bakr puis ses successeurs semblent en fin de compte avoir pérennisé l’œuvre du prophète, puisque ce dernier n’a visiblement laissé aucune indication quant à la voie à suivre pour consolider les acquis de la communauté. C’est à cette époque que l’islam s’étend, d’abord en soumettant l’ensemble des tribus de l’Arabie sous Abū Bakr puis le Šām – le Moyen-Orient actuel – sous ‘Umar avant d’affronter et de vaincre les Sassanides et les peuples vivant en Égypte.

La formation d’un véritable empire islamique fut la porte ouverte à la discorde (fitna) puis à l’émergence des califats autoritaires et dynastiques. C’est à partir des exemples omeyyades puis abbassides que Nabil Mouline choisit d’étudier l’évolution propre de l’institution : il faut dire que le faste de cour introduit par les Omeyyades puis la complexification incroyable du rituel de prestation de serment (bay‘a) par les souverains abbassides ont profondément modifié l’État islamique premier des califes rašīdūn.

Les Omeyyades furent notamment à l’origine d’une stratégie de domination sacralisatrice et centralisatrice s’appuyant sur des symboles et le statut sacré du calife, doté d’une puissance universelle et jouant un rôle désormais essentiel dans la quête du Salut.  On retiendra donc que la transformation du califat est consubstantielle à la définition d’une mise en scène du pouvoir (ḫuṭba, bay‘a), à l’islamisation et à l’arabisation des structures gouvernementales à partir de 695.

Cette volonté centralisatrice est pourtant un échec, que l’on attribue notamment à l’affaiblissement du pouvoir religieux du califat, avec l’apparition du corps des oulémas. Le fait est attesté au VIIIe siècle et ne cessera de prendre de l’ampleur, avant qu’il ne se conjugue avec la montée en puissance des officiers turcs, marginalisant un petit peu plus le calife, dès le IXe siècle. Nabil Mouline estime alors que le calife est mis sous tutelle. La fondation de Sāmarrā’ par al-Mu‘taṣim dans la seconde moitié du IXe siècle, scindant les forces armées abbassides en deux – les troupes initiales de la révolution abbasside restant à Bagdad alors que le calife se réfugie plus au nord avec les officiers turcs – entérine finalement cette mise sous tutelle du calife, à la solde des militaires venus des steppes asiatiques. Le processus de transfert des attributs califaux aux militaires s’accentue constamment sous les dynasties buyide et seljoukide. Mais l’auteur met en garde : ce transfert n’a jamais signifié une sécularisation de l’institution. En somme, le calife délègue son pouvoir mais demeure l’incarnation de la fiction de l’unité politico-religieuse de la communauté islamique, nécessité absolue pour imposer l’orthodoxie et l’orthopraxie. Le calife, malgré son rôle marginal, demeure symboliquement une référence, un point de repère. Après le saccage de Bagdad par les Mongols en 1258, les Mamelouks jugèrent nécessaire de récupérer un descendant abbasside – al-Ḥakim, 1262-1302 – pour faire revivre un califat fictif au Caire, sous domination du sultan mamelouk mais lui assurant également sa légitimité.

On se rend donc compte aisément que le calife fut toujours jugé comme nécessaire et fit l’objet d’une théorisation poussée à partir du XIe siècle. Ce fut le fait de lettrés tels que Abū Ya‘lā b. al-Farrā’ ou Abū al-Ḥasan al-Māwardī. Dans un contexte d’affirmation du sunnisme, leurs œuvres se nourrissent à la fois de l’exemple des révoltes du début de l’islam et d’une instabilité chronique depuis le Xe siècle pour faire de l’absolutisme une nécessité conjoncturelle.  On retrouve, par ailleurs, cette théologie de l’obéissance absolue chez ibn Ḥanbal, théoricien de l’école qui généra, au XVIIIe siècle, l’idéologie wahhabite. C’est chez ces penseurs médiévaux que les islamistes et les théoriciens de l’islam politique ont puisé pour construire une légitimité islamique à leurs entreprises de refondation d’un califat.

L’entrée de l’islam dans la modernité fut l’occasion de la pénétration d’idées nouvelles, réformatrices, dans les sociétés musulmanes. Encore une fois, on constate que le califat est au cœur des préoccupations de ces penseurs du politique, s’inspirant bien souvent des courants philosophiques et des mouvements politiques européens.

La dynastie ottomane (1290-1924) fut bien entendue au cœur de ces nouvelles discussions quant à l’avenir du califat. La conjoncture militaire favorisa, elle aussi, une première distinction entre pouvoir et religion au sein du califat ottoman. En 1774, les Ottomans sont écrasés par les Russes et perdent la Crimée. Pourtant, les Russes, sans mesurer la portée de leur action, reconnaissent au calife une autorité morale sur les populations passées sous domination russe. En dehors de ses frontières, le calife devient dont une autorité morale. Nabil Mouline estime qu’il s’agit du premier mouvement d’entrée dans la modernité (p.173). Dans les années qui suivent, on assiste à cette poursuite de la modernisation avec le moment des Tanzimat, entre 1779 et 1839. En 1876, une première Constitution est votée et un premier Parlement est élu. Désormais, l’action du calife est encadrée par une représentation élue. Le mouvement est de courte durée : en 1878, ‘Abd al-Ḥamid II revient à l’absolutisme. Son règne est marqué par le développement du panislamisme et par la mobilisation transfrontalière des musulmans grâce à un discours fondé sur le mythe de l’unité. L’islam est perçu comme le remède face aux ingérences de plus en plus actives des puissances européennes dans l’Empire ottoman.

Pourtant, c’est un échec. En 1909, le mouvement des Jeunes Turcs prend le pouvoir et mène une politique ultranationaliste et séculariste. Et pourtant…le califat est conservé et même utilisé comme autorité symbolique pour émettre des fatwas et appeler au jihād durant la Première Guerre mondiale. Ce n’est qu’après le conflit, en 1922, et tout en douceur, que le califat est aboli par Kemal Atatürk, en mars 1924. L’histoire ne s’arrête pas là et les multiples tentatives d’émirs locaux pour s’accaparer le titre de calife dans la première moitié du XXe siècle prouvent que l’institution jouit encore d’un prestige et que certains la considèrent comme seule capable de rendre sa grandeur au monde musulman. Nabil Mouline pose bien la question qui fâche : qui dirigera l’islam ?

Depuis la fin du XIXe siècle, des intellectuels musulmans appellent à l’organisation d’une association islamique (jam‘iyya islamiyya). C’est le cas notamment de Muḥammad Rašīd Ridā, en 1898, qui souhaite créer une structure islamique en mesure d’unifier l’islam sur le plan langagier, doctrinal et juridique. Puis ces idées eurent leurs défenseurs au XXe siècle avec Mohammad Bereketullah ou ‘Abd al-Razzak Sanhoury. L’idée centrale reste de restaurer le califat originel.
Face à ces penseurs du califat, les détracteurs de l’institution insistent quant à eux sur la nécessité de rompre avec le passé.

L’apparition des États-nations et du nationalisme dans le monde arabe accentue l’instrumentalisation de l’idée du califat par l’utilisation de symboles sacrés. Cette impression d’une perversion de l’héritage prophétique, conjuguée à l’immense désillusion consécutive à la Première Guerre mondiale, provoque un désenchantement qui joua un rôle de premier plan dans l’émergence des idéologies islamistes. Après la période réformiste entre 1740 et 1885, l’apparition des Frères musulmans (jam‘iyyat al-iḫwān al-muslimīn) en 1928 radicalise le discours en faveur d’un État islamique mais prône aussi une islamisation par le bas afin de dépasser les clivages entre les grandes écoles juridiques. Ce n’est pourtant qu’en 1979 que l’islam politique prend un tournant jihadiste, lorsqu’il parvient à se doter d’une doctrine, le wahhabisme, qui fonde son idéologie sur la distinction entre le monde de l’islam (dar al-islam) et le monde de la guerre (dar al-ḥarb), c’est-à-dire de l’ignorance. L’Afghanistan offre alors le terrain parfait à l’expression et à la synthétisation des différentes théories jihadistes.

La boucle est bouclée : l’apogée de la théorisation d’un nouvel État islamique fondé sur des bases puisant leur légitimité dans les écrits médiévaux et prophétiques est atteinte en juin 2014, avec la proclamation du califat par Abū Bakr al-Baġdādī à Mossoul. Nabil Mouline estime que Da‘esh s’appuie sur le manifeste d’Abū Bakr Nājī, Idārat al-tawahhuš : aḫtar marhala sa tamurru bihā al-umma – De l’administration de la sauvagerie : l’étape la plus critique que franchira la communauté des croyants – rédigé entre 2002 et 2004. Véritable théoricien de la chute des « régimes impies », de l’utilisation du chaos, conséquence de ces chutes et de l’instauration d’un régime autoritaire (tanẓim) fondé sur la terreur, Nājī semble avoir guidé une organisation embryonnaire au départ vers la puissance qu’on lui connait aujourd’hui.

Dans son ouvrage, Nabil Mouline évoque une histoire complexe, où religion, théories politiques et formation d’une justice islamique s’entremêlent sans cesse. Il ne reste pas moins que l’on prend vite la mesure de ce que représente le califat dans la communauté islamique : il est l’incarnation d’un âge archétypal, et sa réactualisation est perçue comme potentiellement à même de restaurer l’islam et son image face aux puissances européennes « impies ».

On notera tout de même que Nabil Mouline est partisan de la théorie selon laquelle, en islam, religion et politique sont fortement imbriquées et ne peuvent être départagées pour comprendre les phénomènes historiques. En témoigne sa dernière phrase :

« La croyance [est], dans un monde musulman qui peine à franchir le Rubicon de la modernité, un moteur de l’action » (p.270).


Nabil Mouline : «Le califat demeure une source de fierté pour les musulmans» (Libération)

Horizon ultime des mouvements islamistes, le califat est aussi un élément fondamental pour les jihadistes. Comme l’écrit l’anthropologue Scott Atran, spécialiste du terrorisme, il «aimante ces jeunes gens, leur procure du sens et de la liberté, les sort de la mainmise du monde matériel dans lequel ils ne voyaient que du vice et de la mièvrerie». Officiellement, le califat a été aboli en Turquie en 1924. Il correspond à ce que l’on pourrait appeler l’«empire musulman», dans les faits, il désigne le territoire placé sous l’autorité du calife, censé être le descendant du prophète Mahomet. Depuis les origines de l’islam, le titre fut très disputé, alimentant guerres et divisions au sein de la oumma (la communauté musulmane).

L’historien et politologue Nabil Mouline, chargé de recherches au CNRS et auteur du livre le Califat : histoire politique de l’islam (Flammarion) explique la place qu’il tient encore dans l’imaginaire arabo-musulman et son instrumentalisation par l’islam politique.

Le thème du califat est-il mobilisateur pour les jeunes Occidentaux qui partent faire le jihad ?

L’islamisme en général et le jihadisme en particulier essaient de s’appuyer sur des idées mobilisatrices. Pour cela, ils détournent et dénaturent des concepts, des symboles et des images inspirés de la culture musulmane mais aussi de la culture occidentale. A leurs adhérents – ou futurs adhérents -, ils proposent un nouveau départ, leur font croire, entre autres, qu’ils appartiennent à quelque chose de plus grand qu’eux, à un projet providentiel qui les désigne comme des élus chargés par Dieu de rétablir le véritable monothéisme, de restituer l’unité originelle de la oumma, la communauté musulmane, de vivre une nouvelle épopée, d’aller à l’assaut du monde entier pour le mettre à leurs pieds. Dans cette stratégie de mobilisation, le califat joue un rôle important. C’est un récipient dans lequel ils puisent des arguments qui permettent de s’inscrire non seulement dans la longue histoire de l’islam mais de prétendre également à une légitimité messianique.

Pourquoi l’Etat islamique a-t-il rétabli, en juin 2014, le califat en Syrie et en Irak ?

Parce que le califat est considéré comme la mère des institutions politico-religieuses de l’islam, le modèle par excellence. Il a échoué dès le IXe siècle mais, depuis, demeure idéalisé. A travers son rétablissement, l’objectif affiché est de refaire l’unité de la oumma, de redonner sa pureté, sa grandeur et sa prospérité à l’islam. En réalité, beaucoup de groupes ont essayé de l’instrumentaliser au fil des siècles pour légitimer leurs projets politico-religieux, justifier leur action sur le terrain et asseoir leur pouvoir absolu sur un territoire bien déterminé.

Pourquoi a-t-il, selon vous, échoué dès le IXe siècle ?

Les califes ne disposaient pas des moyens humains, techniques et idéologiques pour maintenir l’unité de cet immense empire qui s’étendait du sud de la France aux Indes, du Caucase jusqu’au grand Sahara. Ils n’ont pas réussi, entre autres, à mettre en place une administration centrale efficace, pas plus qu’une armée professionnelle et obéissante.

Dès son origine, l’histoire du califat a été minée par des tensions internes, par des guerres de successions. Qui est en droit de succéder à Mohamed ? Cette question a taraudé les élites musulmanes. Trente ans après la mort de Mohamed, une première guerre civile éclate. La oumma primitive se divise définitivement. L’échec du califat est également lié à l’affaiblissement de l’autorité religieuse du calife. Au début de l’islam, c’est un théocrate, le représentant de Dieu sur Terre. Il disposait d’un pouvoir temporel et spirituel quasi absolu. Petit à petit, l’institution califale perd du terrain particulièrement face aux oulémas, les savants musulmans, qui se constituent en véritable corporation dès le début du VIIIe siècle. Ce sont eux qui vont incarner l’autorité religieuse et durablement affaiblir le calife à partir de la seconde moitié du IXe siècle.

Mais l’idée du califat ne disparaît pas ?

C’est vrai. Le califat va être utilisé pour légitimer des démarches différentes, voire contradictoires. Prenons un exemple au XIXe siècle : les réformistes musulmans vont l’utiliser pour légitimer leur projet moderniste. Ils vont ainsi essayer de remodeler le califat ottoman et de le faire correspondre à une monarchie constitutionnelle à l’européenne. A l’inverse, le sultan, lui, va l’instrumentaliser pour justifier son pouvoir autoritaire.

L’Etat islamique et son projet de rétablissement du califat sont-ils le résultat d’une longue histoire ?

L’EI s’inscrit à la suite d’un projet inauguré par les Frères musulmans au XXe siècle. Le fondateur de la confrérie, Hassan el-Banna, va élaborer, dans les années 30, ce que j’appelle un projet téléologique. Il suit deux stratégies parallèles. D’un côté, il s’agit d’islamiser et de conquérir la société par le bas, par l’éducation et la prédication, l’interaction au quotidien. Mais il faut aussi conquérir le pouvoir par tous les moyens, constituer un Etat islamique qui va appliquer les normes de l’islam. Dans la pensée d’Hassan el-Banna, cet Etat islamique devait rapidement se transformer en modèle et être imité aux quatre coins du monde musulman. Une fois que les Etats islamiques se seraient engagés dans un processus de coopération intense, cela aurait abouti naturellement à l’abolition des frontières coloniales et à la récréation du califat. Devenus très populaires, les Frères musulmans ne réussiront pas malgré tout à conquérir le pouvoir. Une partie de la confrérie, une minorité résolue, se radicalisera et passera à l’action violente en puisant dans les écrits de Sayyed Qotb, en adoptant graduellement le wahhabisme et en mettant en place des stratégies de conquête du pouvoir dont la plus récente s’intitule De l’administration de la sauvagerie.

Pour les musulmans «ordinaires», l’idée du califat compte-t-elle ?

Tout à fait. Même s’il a disparu depuis longtemps, le califat demeure très prégnant dans l’imaginaire arabo-musulman. Ce modèle est encore considéré par une partie des musulmans comme indépassable. A travers les programmes scolaires, les leçons d’histoire et de religion, on acculture les gens avec cette image très positive, quel que soit le pays ou le background idéologique. Le phénomène s’est accéléré à partir des années 90 à travers les programmes des chaînes de télévision satellitaires. On y voit des séries, des documentaires, des émissions de téléprédicateurs qui donnent l’image idyllique et idéalisée du califat. Tout cela joue un rôle structurant de l’imaginaire d’une partie non négligeable de population.

Mais, pour le musulman lambda, il n’y a pas de volonté ou d’objectif de rétablir le califat. Pour lui, il appartient à l’histoire. Quoi qu’il en soit, il demeure une source d’identification et de fierté. Pour les islamistes, c’est plus compliqué. Une bonne partie des idéologues et des dirigeants islamistes croient que le califat est le modèle politique par excellence, à même de rétablir, l’âge d’or de l’islam.

Pourquoi le rétablissement du califat a-t-il cette importance à leurs yeux ?

Les régimes, les intellectuels musulmans, les activistes ont essayé de puiser dans plusieurs référentiels idéologiques et politiques – même occidentaux – afin que le monde arabo-musulman rattrape son retard sur le reste du monde. Mais cela n’a pas marché. Dès la seconde moitié du XIXe siècle, des voix s’élèvent pour dire qu’il ne faut plus aller chercher dans des référentiels étrangers. Elles affirment que l’islam est la seule solution. Mais quel islam ? C’est toute la question. Des visions différentes vont s’affronter. En fin de compte, celles-ci n’ont rien à voir avec les réalités de l’islam médiéval, avec celles du califat. Ce sont encore des solutions bricolées qui s’inspirent – mais sans l’avouer – des principes occidentaux.

Pour donner un exemple, prenons le nom «Etat islamique». Utilisé comme il l’est aujourd’hui par Daech, il ne se réfère pas à l’histoire. Dawla, le terme traduit par «Etat», signifie à l’origine «cycle de domination», «dynastie». Il ne renvoie pas à l’imaginaire occidental de l’Etat, un mot importé au XIXe siècle. Dans la bouche de Daech, il signifie bien pourtant Etat au sens occidental. Quant à islâmiyya, le terme renvoie à une construction identitaire largement inspirée des nationalismes européens, le panslavisme, le pangermanisme, le panhellénisme… Héritiers inconscients d’idées qui circulent dans certains milieux musulmans depuis le XIXe siècle, l’Etat islamique aspire – du moins dans son discours – à créer une super nation islamique homogène qui dépasse enfin les clivages sectaires, ethniques et linguistiques qui «minent» la oumma depuis des siècles.


Du califat à travers les âges – Entretien avec Nabil Mouline, chercheur au CNRS (Causeur)

Auteur, en 2011, des Clercs de l’islam, une somme sur l’idéologie wahhabite du royaume saoudien, Nabil Mouline, historien et politologue, revient avec Le Califat. Histoire politique de l’islam. Un livre qui explique ce que fut le mode de gouvernement suprême, temporel et spirituel, de la communauté musulmane, ses hauts et ses bas. Si le califat a formellement été aboli en 1924, il a survécu dans les esprits, jusqu’à réapparaître sous une forme messianique, incarnée par le « calife » autoproclamé Abou Bakr Al-Baghdadi.

Antoine Menusier. En arabe, calife signifie « successeur », en l’occurrence du “messager” de l’islam Mohammed. Le califat a-t-il été instauré à la mort de ce dernier pour administrer la communauté des premiers musulmans ?

Nabil Mouline. Le califat est en effet le système politique qui succède à la prophétie. Mohammed meurt en 632. Ses disciples se concertent alors, se disputent avant d’instaurer un système de gouvernance, le califat, une monarchie théocratique à vocation universelle. Dès lors, le calife est le représentant de Dieu sur Terre. Le texte coranique considère que la monarchie est le système le plus naturel du monde pour gérer les affaires temporelles et spirituelles des êtres humains. A l’instar de leurs prédécesseurs en Egypte, en Mésopotamie, en Perse, en Israël et à Byzance, les premiers califes sont des monarques choisis directement par Dieu, nonobstant un processus de légitimation et de gouvernement tout à fait terrestre. Si le mode de succession n’est pas par ordre de primogéniture, il a lieu à l’intérieur d’un seul lignage, considéré comme le plus sacré, le plus prestigieux et le plus puissant : Quraych. Ce sont les membres de la tribu du Prophète, les descendants d’Abraham par Ismaël, auxquels Dieu, selon le Coran, a promis une domination universelle. D’ailleurs, les quatre premiers successeurs de Mohammed – Abu Bakr, Omar, Othman et Ali – sont tous des proches parents de celui-ci. C’est après eux que la succession califale devient dynastique, notamment sous les Omeyyades et les Abbassides.

Vous montrez dans votre livre que le califat fut âpre politiquement. Pourquoi les califes ont-ils fait preuve d’une telle dureté ?

Parce qu’il n’y avait pas de règles de succession précises, le califat a été au cœur de toutes les tensions au sein de la communauté, et ce dès le début. Les luttes ont été acharnées entre les disciples de Mohammed et leurs descendants biologiques et spirituels. Trois des quatre premiers souverains ont été assassinés. L’assassinat du troisième calife, Othman, a provoqué la première guerre civile, connue sous le nom de fitna, la grande discorde, qui a abouti –après un long développement politique, juridique et théologiques– à la scission de la communauté en trois branches principales : le sunnisme, le chiisme et le kharidjisme. Même après l’instauration des califats dynastiques omeyyade et abbasside, les luttes fratricides persistent.

D’aucuns se réfèrent à l’existence d’un « âge d’or » de l’islam. Qu’entend-on par-là ?

Tout âge d’or est par principe une construction a posteriori. La construction d’un âge d’or de l’islam commence dès le VIIIe siècle de notre ère au moyen d’artifices discursifs, produits du pouvoir en place ou de factions d’opposition. Mais il faut distinguer entre deux âges d’or. D’une part, il y a ce que j’appelle l’âge archétypal, celui des quatre premiers successeurs du prophète, érigés en modèle absolu, des rois philosophes et justes en quelque sorte, qui ont réalisé la Cité de Dieu sur Terre. Les souverains et les oulémas (les religieux) vont transformer cette époque – en réalité pleine de troubles et qui n’aura duré que 29 ans – en une sorte d’état de nature rousseauiste, où régnaient prospérité et justice. L’âge d’or proprement dit commence avec les Omeyyades, à partir de 661. C’est la période de la grandeur politique et militaire par excellence, celle des grandes conquêtes. L’empire atteint alors son expansion maximale qui va du sud de la Gaule jusqu’aux confins de l’Inde. Vient ensuite avec les Abbassides, de 750 à 861, l’épanouissement culturel et civilisationnel. Plus tard, au Moyen Âge et à l’époque contemporaine, une sorte d’amalgame sera fait entre l’âge archétypal et l’âge d’or, tentative vaine de faire de ce « paradis perdu » un modèle politico-religieux que tout bon gouvernant musulman doit se contenter de reproduire.

Vous écrivez que la source religieuse est essentielle à la pratique califale. Comment les califes se réfèrent-ils au Coran ?

Durant les deux premiers siècles de l’hégire, les califes se considèrent comme les dépositaires universels de la souveraineté divine. Par conséquent, ils prétendent régir tous les aspects de la vie de leurs sujets. Pour ce faire, ils mobilisent essentiellement des ressources religieuses, notamment des traditions attribuées au Prophète Mohammed. Ce projet impérial et monopoliste échoue toutefois pour des raisons politiques, économiques, religieuses et techniques. Dès la seconde moitié du VIIIe siècle, des émirs autonomes (généralement chefs militaires) et des oulémas vont dépouiller petit à petit le calife de ses prérogatives. A partir du Xe siècle, les califes, mis sous tutelle, ne sont plus que des chefs honoris causa de la communauté. Ils incarnent la continuité et surtout la fiction de l’unité de la communauté. Dans la littérature et dans la pratique, le calife de Bagdad, face à l’émergence, au Xe siècle, d’un calife fatimide en Egypte et d’un calife omeyyade à Cordoue, n’en reste pas moins le calife par excellence.

La naissance du salafisme ne serait pas sans lien avec le califat…

Les oulémas vont inventer un terme, celui d’al-salaf al-Sâlih, les pieux ancêtres, d’où le dérivé contemporain « salafisme ». Le dernier salaf par excellence est Ahmed Ibn Hanbal (780-855), l’une des grandes figures du sunnisme, qui inspirera Mohammed Ibn Abd el-Wahhab, le fondateur de la doctrine wahhabite au XVIIIe siècle, socle idéologique du royaume saoudien. Un grand nombre d’oulémas affirme que les musulmans vivent dans une sorte d’« état d’exception » depuis l’assassinat du calife Ali en 661. Ils vont donc commencer à dire que la restauration du califat « bien dirigé » (celui des quatre premiers califes) est une obligation « sacrée ». Mais vu que cette entreprise salvatrice reste très difficile dans l’Etat actuel de la communauté, il faut s’allier à n’importe quel gouvernant, pourvu qu’il assure l’ordre nécessaire à l’accomplissement des rites religieux. Lui obéir en tout, pourvu qu’il ne se déclare pas mécréant. Pour garantir l’ « islamité » parfois toute relative de l’espace dans lequel ils évoluent, la plupart des oulémas légitime l’absolutisme et ce jusqu’à présent.

Comment échapper à cet absolutisme ?

Dès la fin du VIIème siècle, les gouvernants et la majorité des oulémas encouragent les croyants à la résignation. Mais certains groupes d’opposition essaient de trouver des échappatoires. La première est de nature messianique et consiste à annoncer que la fin du monde est proche et qu’un messie (al-Mahdî) est apparu pour rétablir la justice et la prospérité avant le Jugement dernier. La seconde, associée généralement à la première, est le takfir, l’exclusion de la communauté et du salut. Cela procède d’un « constat » : l’islam est en danger, la société et les gouvernants sont des hétérodoxes voire des mécréants. Il s’agit donc de rétablir le véritable monothéisme, en imitant les pieux ancêtres, les premières générations de musulmans. On essaie de reproduire la geste – complètement ou partiellement inventée – du Prophète et des premiers califes.

Messianisme et takfirisme sont les armes idéologiques du « califat » Etat Islamique.

Depuis l’apparition de l’islam, plusieurs dizaines de groupes politico-religieux ont eu recours à ces deux armes idéologiques pour légitimer leur démarche. L’organisation Etat islamique est une banalité dans la longue histoire de cette religion.

L’institution califale qui avait survécu dans l’empire ottoman, est abolie en 1924 par Mustafa Kemal. Pourtant l’idée de califat reste très attractive dans certains milieux. Pourquoi ?

Le monde musulman connaît des changements inédits entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe. Le démantèlement de l’Empire ottoman, l’abolition du califat, la domination occidentale et la montée en puissance de nouvelles formes de socialisation ont, entre autres, engendré un véritable désarroi dans certains milieux musulmans. Pour sortir de la « crise », un certain nombre d’oulémas, d’intellectuels, d’hommes politiques essaient d’offrir aux croyants en désarroi une réponse « crédible » et « globale ». C’est dans ce contexte que l’islamisme, incarné par la confrérie des Frères musulmans, voit le jour. A la faveur d’un bricolage intellectuel qui résulte du détournement de concepts, de symboles et d’images d’origine musulmane et européenne, les promoteurs de cette idéologie proposent à leurs adhérents un nouveau départ, une nouvelle identité et un nouveau mode de vie. En somme, une « représentation du monde » qui donne la certitude de faire partie de quelque chose de plus grand que soi : le groupe d’Elus chargé par Dieu de rétablir la vraie religion, l’unité de l’Oumma sous l’égide d’un calife, avant de se lancer à la conquête du monde et l’obtention du salut ! Réaliser cette utopie est l’objectif ultime de la plupart des groupes islamistes comme le montrent bien les tentatives vaines de l’organisation Etat islamique (Daech)


Le califat, histoire d’un mythe politique (Le Temps)

L’Etat islamique a déclaré vouloir rétablir cette institution qui remonte aux premiers siècles de l’islam. Au-delà des fantasmes extrêmistes, Nabil Mouline, chercheur au CNRS, fait la part entre légende et réalité.

Le 29 juin 2014, lorsque Abou Bakr al-Bagdadi annonce la restauration du califat du haut de la chaire de la grande mosquée de Mossoul, la présence toute fraîche dans la ville de ce qui s’appelle encore l’EIIL (Etat islamique en Irak et au Levant) est avant tout interprétée en termes de menace pour Bagdad. Peu notent qu’un siècle plus tôt, le réformiste musulman Mohammed Rachid Rida désignait justement Mossoul comme le centre d’un califat à reconstituer pour rendre, sous houlette arabe, sa grandeur perdue à l’islam.

A ce moment – 1923 – le calife, qui végète de façon de plus en plus fantomatique à Istanbul, est à un an de sa déposition par Atatürk. L’avenir de l’institution est activement discuté parmi les intellectuels qui forment le mouvement dit de la Nahda. Dans le désarroi, les mythes sont précieux. Et celui d’un âge d’or vécu sous la houlette des quatre premiers califes «bien guidés» entre 632 et 661 a investi depuis longtemps l’imaginaire politique islamique.

Clans et alliances

Cette période qui suit immédiatement la mort du prophète est en réalité tout sauf pacifiée. Des quatre premiers califes, seul le premier, Abou Bakr, meurt de mort naturelle. Les Arabes peinent à se mettre d’accord sur les légitimités dynastiques de l’empire qu’ils sont en train de constituer à marche forcée. Des clans se forment et s’affrontent, des alliances se nouent et se dénouent. Mais la gloire est au rendez-vous: à la mort du quatrième calife, Ali, en 661, l’islam domine la Syrie, la Mésopotamie, le Khorasan, l’Arménie, l’Egypte, la Cyrénaïque…

A Médine, le prophète a exercé des fonctions religieuses, politiques et militaires. Ceux qui le remplacent après sa mort cumulent comme lui les différentes responsabilités. Ils sont désignés en principe par la communauté, réduite en fait à un petit cercle de proches du pouvoir. Cela change avec le successeur – et adversaire acharné – d’Ali, Muawiye. En 679, ce dernier désigne son fils Yazid pour lui succéder. La dynastie omeyyade est née, sans toutefois résoudre les questions de légitimité.

A partir surtout du règne d’Abd-al-Malik (685-705), les Omeyyades s’emploient à asseoir leur statut de monarques absolus de droit divin. Le processus, qui se continuera à partir de 750 sous les Abbassides, comprend le développement et l’islamisation de l’administration impériale, une sacralisation croissante de la personne du prophète, la multiplication des symboles religieux du pouvoir et la formation du corps des oulémas.

Sans jamais remettre en question le rôle théocratique du calife, ces derniers ne vont pas tarder à lui disputer de fait plusieurs prérogatives. Imposé au IXe siècle au terme de vigoureux affrontements, le dogme du Coran incréé – attribut divin, éternel et intangible – marque ainsi une victoire des clercs sur un pouvoir califal déjà ébranlé. Les oulémas font également circuler une foison d’anecdotes significatives – et utiles à leur influence – sur la vie de Muhammad, les hadiths.

C’est dans ce contexte que naît le mythe des califes bien guidés. Il remplit, estime Nabil Mouline, deux fonctions: il offre – en vain – aux courants divergents qui sont en train de donner naissance, du côté légitimiste au sunnisme et de l’autre au chiisme, une histoire pieuse susceptible de les réconcilier. Et il façonne l’image d’un âge d’or de la coexistence islamique – plus juste, plus égalitaire, plus proche des commandements divins – que les oulémas utilisent pour prendre leurs distances avec un pouvoir réel qu’ils affirment par ailleurs indispensable au salut de la communauté même lorsqu’il est aux mains d’un souverain injuste, voire impie.

Mongols

Le califat abbasside s’étiole encore au Xe siècle avec l’émergence de califats rivaux à Kairouan et à Cordoue. En Syrie et en Mésopotamie même, le pouvoir est désormais exercé par des sultans – notamment seldjoukides à partir de 1057 – et des émirs que Bagdad n’a plus guère que le pouvoir d’adouber. La chute de la ville aux mains des Mongols en 1258 transfère un califat toujours plus évanescent aux mains des Mamelouks qui règnent au Caire jusqu’à la conquête ottomane de 1517.

Ombre de Dieu sur terre, respecté pour sa capacité à réunir à nouveau une grande partie du monde musulman et à renouer avec la conquête, le sultan ottoman n’est pas calife. Jusqu’à une défaite cuisante subie aux mains des armées de Catherine II en 1774. C’est de ce moment que Nabil Mouline date la légende selon laquelle le conquérant du Caire, Selim Ier, aurait reçu la dignité califale du dernier Abbasside.

L’innovation vient à point nommé: l’agonie amorcée de l’Empire ottoman jette le monde arabe dans un trouble profond entre soubresauts nationalistes et rêves de restauration islamique. Le califat – réel ou rêvé à travers la légende des califes bien guidés – redevient un point nodal du débat politique. Qu’ils soient libéraux ou autoritaires, enclins au sécularisme ou à la théocratie, les penseurs de la Nahda s’y réfèrent presque tous. Les contenus diffèrent. Mais le mythe reste puissant. Et qu’il ne s’agisse que de ça – un mythe qui n’a jamais réussi à s’imposer dans la réalité historique – semble compter assez peu dans la crise politique dramatique que traverse aujourd’hui le Proche-Orient.

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