L’image mythique de l’âge d’or de l’Islam et des « pieux ancêtres »

À la mort de Muhammad, en 622, la jeune communauté islamique est orpheline de son système politique premier : la domination politique, sociale et religieuse de la personne du prophète. Ce dernier part sans laisser aucune indication à ses disciples. Les historiens se sont par ailleurs longuement interrogés quant aux détails de la disparition du prophète : pourquoi n’a-t-il pas indiqué la voie dans laquelle il souhaitait voir sa communauté s’épanouir ? A-t-il confié à quelques-uns de ses Compagnons le nom de celui qu’il voulait voir lui succéder ? Il semble que le prophète n’a pas été surpris par la mort : il a effectué lui-même son dernier pèlerinage, qui a alors pris le nom de pèlerinage de l’adieu. Les sources ne sont pas très utiles pour comprendre le moment de la disparition du prophète dans la mesure où l’histoire des premiers temps de l’islam fut compilée deux siècles après les faits, au moins. À cela s’ajoute les opinions politiques et les rattachements politiques et/ou religieux des auteurs aux différents maḏhab (écoles religieuses) qui modifient l’appréhension du phénomène.

En travaillant sur ce tournant que constitue la mort du prophète et l’apparition du califat, cet article a pour objectif de montrer comment les auteurs, deux ou trois siècles après les faits, ont construit l’image d’un âge d’or du califat. Cela s’est concrétisé par l’adoption d’un vocabulaire spécifique à l’institution islamique et plus particulièrement par la consécration d’un certain nombre d’archétypes attribués à chacun des quatre premiers califes, les fameux califes rašīdūn. C’est donc un travail sur l’imaginaire politique du califat que nous souhaitons esquisser ici, afin de mettre en valeur la façon dont les auteurs musulmans de l’époque abbasside – pour ceux que nous utiliserons ici – ont imaginé le califat idéal. C’est donc moins la vérité que l’image mythique que nous prenons pour objet d’étude.

Enki Baptiste – Les clés du Moyen-Orient

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Pour comprendre le fonctionnement de l’ancestrale institution politique de l’islam, nous nous appuierons sur les sources narratives de l’islam médiéval : al-Ṭabarī, al-Wāqidī ou encore al-Balāḏurī. Ces sources tardives sont précisément écrites à l’époque du vaste mouvement de canonisation d’un ordre de l’histoire, sous le pouvoir abbasside, entre le VIIIe et le Xe siècle. En filtrant les sources à la recherche d’archétypes communs à ces premiers califes, on constate le retour constant d’anecdotes et de caractéristiques attribuées à chacun des quatre premiers califes. Dans un souci de clarté et devant l’impossibilité d’être exhaustif, nous avons choisi volontairement de ne retenir l’exemple que de deux califes parmi les califes rašīdūn : Abū Bakr et ‘Umar. La littérature sunnite les concernant est abondante, traduite et met particulièrement bien en valeur les deux caractéristiques que nous avons choisi de traiter : l’ascétisme de l’un et le caractère belliqueux de l’autre.

L’apparition du califat : de la division sous la Saqifa à la consécration d’Abū Bakr

En 632, le prophète de l’islam meurt. Sa disparition peut être considérée comme le premier épisode de l’apparition du califat, puisque c’est consécutivement à sa mort que les Compagnons du prophète – c’est-à-dire son plus proche entourage – s’organisent afin de pérenniser l’œuvre de Muhammad.

Les sources nous disent qu’à l’annonce même du décès du prophète, l’islam connait son premier schisme : les anṣār (1) se réunissent sous la terrasse du chef de leur tribu, la tribu des banū Sa‘īda, et commencent à débattre afin de savoir qui élire à la tête de leur groupe. D’emblée donc, les deux groupes (anṣār et muhajirūn) réunis sous l’égide du prophète après l’Hégire se séparent, impliquant la division de l’umma. Apprenant l’organisation de cette réunion officieuse, les muhajirūn (2) réagissent en la personne d’Abū Bakr, de ‘Umar et de ‘Ubayda (3). Un des anṣār apostrophe alors les trois hommes : « Laissez-nous avoir un chef (amīr) [originaire] de chez nous et un autre de chez vous. » (4). L’union des Médinois et des Mecquois est remise en cause.

C’est l’intervention d’Abū Bakr qui permet sa proclamation au rang de calife, dans l’urgence, par ‘Umar et ‘Ubayda et ensuite par les partisans de l’union de la communauté. Ainsi, le nouveau chef de la communauté s’adresse-t-il à ses coreligionnaires : « Nous sommes les leaders et vous êtres les auxiliaires. Les choses ne doivent pas être décidées sans consultation, auquel cas nous devrons décider sans vous. » (5). En séparant ainsi les deux groupes constitutifs de la communauté, Abū Bakr trace une nette séparation entre le clan d’origine du prophète, les Qurayš, dont les membres firent l’Hégire aux côtés du prophète, et les membres de la tribu de Médine qui permirent au prophète de fonder – au sens premier – l’islam comme système social, politique et de consolider la religion naissante. On retrouve également dans cette citation la mention de la consultation : on peut suggérer ici qu’il s’agit d’une insertion anachronique d’al-Ṭabarī, dans la mesure où la consultation fut érigée comme une valeur du bon gouvernement après le califat de ‘Umar et l’épisode de la shura.

Les membres de la tribu du prophète ont donc la primauté sur le pouvoir et c’est ainsi qu’Abū Bakr est reconnu chef de la communauté : ‘Umar lui demande de prendre sa main et le couronne ainsi, suivi par ‘Ubayda. Abū Bakr à la tête de l’umma, son action s’inscrit donc désormais dans le cadre de la nouvelle institution politique que l’on nomme parfois trop rapidement califat. Il faut être prudent quant à l’utilisation du terme de califat et veiller à ne pas l’appliquer à outrance pour parler d’un système politique initial dont on ne sait pas réellement s’il portait cette dénomination lors de la nomination d’Abū Bakr. Le débat est encore en cours chez les historiens pour savoir quand apparut le terme de califat (ḫilāfa) et qui l’adopta en premier. Les sources ne sont pas d’un grand secours puisqu’elles n’hésitent pas, comme nous l’avons vu, à employer des termes ou des notions anachroniques pour maitriser une part de l’histoire originelle, en vue de légitimer un pouvoir à un moment donné.

Mais la question n’est pas là : désormais, l’action du chef de la communauté prend une dimension nouvelle puisque sous la plume des historiens elle participe à la construction d’une époque dorée et elle est considérée comme nouveau modèle d’action. C’est la raison pour laquelle c’est à partir de l’accession d’Abū Bakr à la charge califale que nous nous intéressons aux archétypes qui sont attribuées à sa personne.

Une première caractéristique allouée au chef de l’umma est son désintérêt pour le pouvoir. Mais se désintéresser du pouvoir ne signifie jamais refuser une charge importante ou, au contraire, considérer la charge califale comme une place de choix pour vivre au-dessus de l’ensemble des croyants. Bien guider l’umma est toujours perçu comme la mission la plus importante et la plus glorifiante pour le nouveau calife : c’est d’ailleurs la raison pour laquelle ces quatre premiers califes furent nommés les rašīdūn, bien guidés en arabe. La dénomination même de leur pouvoir trahit la conception historique et politique des historiens musulmans vis-à-vis de cette période dorée.

Pourtant, le calife ne doit jamais être à la recherche d’une quelconque supériorité ou d’un pouvoir qui lui permettrait de dominer ses coreligionnaires. Voilà ce que nous dit al-Ṭabarī lors qu’il décrit les premiers pas d’Abū Bakr à la tête de l’institution califale :

« Et Abū Bakr se leva parmi les gens […] puis dit : ‘[…] Je suis comme vous. Dieu a choisi Muhammad et l’a protégé du mal. Je ne suis qu’un partisan, et non un innovateur (mubtadi‘). Si je suis la bonne voie, alors suivez-moi. Mais si je dévie, alors chassez-moi. » (6).

Dans la conception d’al-Ṭabarī, le calife doit être humble, loin des prétentions d’hégémonie que lui procure la charge de calife et doit se conformer à l’exemple du prophète. En effet, bien que nous n’en ayons pas parlé, le comportement exemplaire des premiers califes n’est pas une création ex-nihilo et les attitudes adoptées non plus. L’exemple parmi tous les exemples de gouvernement et de bonne conduite reste celui du prophète et de son action politique, militaire et religieuse dans la péninsule arabique. Quand Abū Bakr prétend ne pas être un innovateur, la référence sous-jacente est bien entendue la référence prophétique : le calife, marchant dans les pas de Muhammad, se doit de protéger son héritage. Nous avons là une des raisons principales expliquant que cette période allant de 632 à 661 ait été conçue comme la plus pure, comme un âge d’or : les califes au pouvoir ont conservé l’action du prophète loin des influences royales païennes gréco-byzantines, sassanides ou romaines. Lors de la sortie d’Arabie et de l’installation du califat omeyyade à Damas, la nature du califat évolue : au contact des populations multiples qui pratiquent alors dans la région, les califes omeyyades adoptent un régime politique dont les rouages se complexifient et qui surélève le calife au-dessus de la communauté des croyants.

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La simplicité fait donc également partie des caractéristiques qui servent aux auteurs pour décrire les premiers califes. Abū Bakr notamment est connu pour son comportement ascétique qui fait de lui un chef accessible et exemplaire. En témoigne cette citation qui décrit la nourriture quotidienne du calife et des Compagnons du prophète :

« Le Messager de Dieu, Abū Bakr et ‘Umar ont été vus en train de manger des dattes. Le Messager de Dieu avait pour habitude de dire : ‘La meilleure nourriture est la datte’. » (7).

Accompagnant l’action du calife ou du futur calife d’une citation du prophète semblable aux citations que l’on retrouve dans les hadiths, l’auteur reconnait en Abū Bakr ou ‘Umar un homme au comportement similaire à celui du prophète, pour qui la simplicité dans les actions de la vie courante était primordiale. Associant les Compagnons et le prophète, l’auteur suggère souvent, d’une manière anachronique, la suite de l’histoire. Ainsi, Abū Bakr est-il décrit de cette manière par le prophète dans l’œuvre d’al-Wāqidī :

« Le Prophète dit : ‘Un homme parmi les hommes du Paradis arrive.’ […] Nous observions qui approchait et Abū Bakr apparu. » (8).

La symbolique est très forte et Abū Bakr est décrit comme prédestiné à prendre part à cet âge d’or, de pureté et de perpétuation de l’héritage initial.
Ainsi, lors de la grande apostasie (ḥarb al-ridda) des tribus de la péninsule arabique, Abū Bakr incarne le calife bien guidé, sauvant l’islam face à la trahison des « hypocrites », dont la conversion n’était qu’intéressée.

« Après la mort du Prophète, nous nous trouvions dans un état dans lequel nous aurions péri si Allāh ne nous avait pas aidé avec Abū Bakr. Allāh donna l’ordre à Abū Bakr de combattre [les apostats]. » (9).

L’image véhiculée est encore une fois symboliquement forte : le calife a pérennisé l’islam, menacé par la trahison, le retour au paganisme et l’exaltation de l’intérêt personnel de chaque tribu, et a défendu la communauté les armes à la main.

Abū Bakr, malgré son règne relativement bref (deux ans) est donc le symbole de l’inscription de l’islam dans la durée. Il est également le premier à se charger de la succession du prophète et donc il est le premier modèle de calife. Ses principales caractéristiques sont l’ascétisme, son détournement vis-à-vis de l’ambition et du pouvoir, son combat politique et militaire à l’intérieur de la péninsule arabique. Avec Abū Bakr, l’islam, comme norme sociale, politique, militaire et religieuse est définitivement ancrée au sein de la Jazīra al-‘arab (10).

Son successeur, ‘Umar, est le calife de l’extension de cette nouvelle norme au-delà des territoires arides et désertiques de la péninsule arabique.

‘Umar, le calife des futūḥāt al-islāmīyya

La lecture des sources que nous avons utilisées révèle la place fondamentale de ‘Umar dans l’imaginaire politique du califat : sur les quelques tomes d’al-Ṭabarī consacrés aux califes rašīdūn, au moins deux narrent exclusivement la période du califat de ‘Umar, sur les cinq cents pages du kitāb al-futūḥ al-buldān d’al-Balāḏurī, ‘Umar occupe un rôle primordial.

Partons tout d’abord d’une simple définition : qu’est-ce que les futūḥāt al-islāmīyya, ou encore les ouvrages de futūḥ ? Il s’agit d’un genre historiographique né aux alentours des VIIIe et IXe siècles et qui a pour mission de raconter l’histoire de l’expansion guerrière de l’islam. Le personnage principal de la plupart des ouvrages de futūḥ est le prophète de l’islam, Muhammad. Le genre est assez bien connu, puisque nous possédons l’intégralité d’un des ouvrages relatifs aux conquêtes et dont l’écriture remonte au VIIIe siècle : le kitāb al-maġāzī, d’al-Wāqidī. Notons, pour plus de précision, que nous pouvons considérer ici les termes de maġāzī et de futūḥ comme synonymes.

Ces ouvrages sont l’expression même de l’histoire fondatrice de l’islam où les modèles du prophète guidant sa communauté vers l’expansion et celui du calife conquérant s’épanouissent et prennent le statut de modèles. La place proéminente de ‘Umar dans ces ouvrages nous amène donc à croire que les auteurs musulmans ont voulu retenir le caractère guerrier du calife. La figure de ce dernier est insérée, en effet, dans une littérature qui ne cesse d’évoluer entre le VIIIe et le Xe siècle, perdant progressivement sa dimension historique – au moins au sens où nous l’entendons – pour glisser vers une littérature de l’exemplum (11) marquée par l’exaltation des hauts faits du chef de l’umma.

Ainsi ‘Umar apparaît, selon nous, comme l’un des personnages sur lequel la transformation du simple Compagnon au personnage de calife rašīdūn est la plus marquée, la plus surprenante et finalement, peut-être aussi la plus mythifiée tant elle est réaliste. Ainsi, lors de l’épisode de la Saqifa, ‘Umar est présenté au prisme de son comportement belliqueux, sa violence, sa virulence et son intransigeance. Le personnage contient en lui une conflictualité dont l’expression publique met en danger l’unité de la communauté. Alors que les trois muhajirūn souhaitent contrer la tentative de schisme des anṣār, ‘Umar, prêt à prendre la parole, est stoppé par Abū Bakr qui lui intime l’ordre de se calmer et d’attendre qu’il ait, lui-même, pris la parole. ‘Umar raconte la fin de l’épisode dans un isnād recueilli par al-Ṭabarī : « Il parla le premier [Abū Bakr] et il n’y avait rien que je n’aurais souhaité dire qu’il n’eût déjà dit » (12). Le récit sert à la fois à renforcer l’aura du nouveau chef de la communauté et à mettre en valeur le modeste repli de ‘Umar face à la puissance de la rhétorique d’Abū Bakr.

Dans la continuité, alors même qu’Abū Bakr est proclamé calife, ‘Umar s’emporte contre le chef des Anṣār et s’en prend physiquement à lui en lui marchant sur la barbe. Sa‘d, le représentant des auxiliaires, menace alors que lui casser toutes les dents. Une fois encore, c’est Abū Bakr qui tempère les ardeurs de ‘Umar, l’incitant au calme et à la retenue, « plus efficace dans cette situation » (13).

L’idée générale qui se dégage, dans un premier temps, est celle d’un personnage au caractère instable, houleux et contestable. Son caractère contraste particulièrement bien avec celui d’Abū Bakr, dont la sagesse et la stabilité émotionnelle légitiment son accès au pouvoir et permettent d’éviter des situations de conflit interne à la jeune communauté.

Lors de la mort du prophète, par exemple, ‘Umar se refuse à croire à la disparition de Muhammad et menace directement ses coreligionnaires au cas où l’un d’eux oserait professer que l’Envoyé de Dieu est décédé. Les sources nous décrivent donc un personnage en formation politique, prédestiné, par sa combativité et sa proximité avec le prophète, à accéder au Paradis et à la charge suprême, mais parfois encore naïf. En témoigne cette apostrophe d’Abū Bakr à la communauté rassemblée lors de la mort de Muhammad :

« Ceux qui vénéraient Muhammad doivent savoir que Muhammad est mort ; mais ceux qui vénèrent Dieu doivent savoir que Dieu est vivant et immortel » (14).

La faute de jugement n’est jamais condamnée et l’erreur d’appréciation n’est jamais reprochée à ‘Umar. Ce dernier est décrit comme rongé par le remord. Ainsi, al-Ṭabarī estime que le futur calife est faillible, à condition que ce dernier reconnaisse son erreur et revienne sur ses affirmations erronées.

Ainsi, on comprend mieux l’affirmation suivante de A. Cheddadi :

« Le but du bios n’est-il pas essentiellement de produire un personnage qui incarne certaines valeurs, des qualités et des vertus particulières, un personnage auquel on puisse croire ? » (15).

Il s’agit en effet d’y croire, de créer une vraisemblance du personnage. La mythification du futur calife, la théorisation des valeurs inhérentes à son caractère ne semblent pas passer par une représentation idéale, parfaite et sans aspérité.
Avec ‘Umar, nous avons un exemple parlant de l’évolution du comportement du futur calife, que la formation politique doit conduire à gommer les erreurs d’appréciation et un tempérament trop belliqueux. À travers les deux tomes d’al-Ṭabarī consacrés à son califat, nous voyons changer l’homme, devenant un chef de guerre, un stratège, un théoricien des principes fondamentaux de la guerre, dont la simplicité de comportement rappelle l’attitude de son prédécesseur et du modèle initial, le prophète.

Ainsi, al-Ṭabarī nous dit que la première décision de ‘Umar, immédiatement après la mort d’Abū Bakr fut d’appeler à la guerre sainte contre les Perses et de mobiliser la communauté vers un nouveau but, avec une ardeur nouvelle :

« La première chose que fit ‘Umar fut de sommer les hommes d’al-Muthannā b. Ḥārithah al-Shaybānī de combattre les Persans […]. Puis, lorsqu’il se leva, les gens lui firent serment d’allégeance, après quoi il répéta son appel à combattre la Perse » (16).

Il est également le calife de la consultation, tâchant d’établir un consensus avant de prendre une décision. Le calife est présenté comme faisant face à ses guerriers, ces derniers étant autorisés voire contraints de donner leur avis quant à la démarche à suivre avant un mouvement important : « Il [‘Umar] consulta les troupes et tous lui conseillèrent de prendre la route de la Perse » (17). La consultation ainsi présentée, certains ont voulu y voir un semblant de démocratie et d’égalité. Il n’en est en réalité rien et le dernier mot revient toujours au calife.

Enfin, il est le calife de la mobilité nécessaire à la conduite des opérations militaires dans le vaste Šām et dans les territoires persans. Là encore, on peut y voir la mise en valeur d’une caractéristique consubstantielle au califat : entre le VIIIe et le Xe siècle, les auteurs, nostalgiques, mettent en cause la stabilité, l’ancrage territorial et le faste des cours califales, principalement celle des Abbassides. Ainsi, al-Ṭabarī raconte, à propos de ‘Umar : « ‘Umar vint en Syrie quatre fois. La première fois, il voyagea sur un cheval ; la seconde fois, il monta un chameau ; la troisième fois il ne parvint pas à atteindre la Syrie à cause de la peste qui y faisait rage et la quatrième fois, il entra en Syrie à dos d’âne » (18). En plus de la simplicité de la monture du calife, l’historien met en évidence la régularité des voyages vers les territoires fraichement conquis ou dans lesquels sont installées les troupes des conquérants musulmans.

Conclusion

En conclusion, nous avons vu qu’au travers de simples anecdotes, les historiens musulmans, entre le VIIIe et le Xe siècle, ont cherché à construire une image canonique, consensuelle du califat en associant les califes rašīdūn à des valeurs, à des caractéristiques, devenues, au fur et à mesure, les traits communs essentiels, consubstantiels même, au calife idéal.

À travers les idéaux associés à chaque calife, on distingue la nostalgie des écrivains, à une époque où bon nombre d’entre ces intellectuels arabes ou persans contemplent, désabusés, l’évolution historique d’une institution islamique devenue, dans leur bouche, une royauté. Cette canonisation d’une image idéale du califat et de l’histoire mythique des Biens Guidés est une véritable invitation aux califes devenus des rois à imiter les modèles initiaux. Lointaine est l’époque où ‘Umar tançait ainsi ses troupes : « Faîtes ce que je fais » (19).


Notes :

(1) Sont appelés ainsi les auxiliaires de Médine ayant accueilli le prophète et les Mecquois lors de leur fuite de La Mecque.

(2) Sont appelés ainsi les premiers Compagnons du prophète, c’est-à-dire ses premiers soutiens à La Mecque.

(3) Il s’agit d’un des Compagnons les plus proches du prophète.
AL-ṬABARĪ, Tā’rīḫ al-rusul wa al-mulūk, vol IX, p.186.
Ibid., vol X, p.5.

(6) Ibid., vol X, p.11.

(7) AL-WAQIDI, Maġāzī, p. 245.

(8) Ibid., p.160.

(9) AL-BALADHŪRI, Kitāb futūḥ al-buldān, p.144.

(10) Littéralement l’île des Arabes. L’expression est utilisée pour désigner la péninsule arabique de manière figurée.

(11) A. CHEDDADI, Les Arabes, p.178.

(12) AL-ṬABARĪ, Tā’rīḫ al-rusul wa al-mulūk, vol. X, p.4.

(13) Ibid., vol. X, p.8.

(14) Ibid., vol. IX, p.185.

(15) A. CHEDDADI, Les Arabes, p.193.

(16) AL-ṬABARĪ, Tā’rīḫ rusul wa al-mulūk, vol. XI, p.173.

(17) Ibid., vol XII, p.6.

(18) Ibid., vol XII, p.188.

(19) Ibid., vol XII, p.195.

Bibliographie

- Sources

- AL-BALADHŪRI, Kitāb futūḥ al-buldān, éd. Gorgias Press Edition, trad. de l’arabe par Philip Khûri Hitti, The Origins of the Islamic state, Piscataway, 2002.
- AL-ṬABARĪ, Ta’rīḫ al-rusūl wa-l-mulūk, State University of New York Press, New York, 1989-1998, 28 vols.
- AL-WĀQĪDĪ, Kitāb al-maġāzī, éd. Routledge, trad. de l’arabe sous la direction de Rizwi Faizer, The life of Muḥammad : Al-Wāqidī’s kitāb al-Maghāzī, Londres, 2013.

- Ouvrages

- BIANQUIS (T.), DELUMEAU (J.), GUICHARD (P.), LEPELLEY (C.), TILLIER (M.) (dir.), Les débuts du monde musulmans, VIIème-Xe siècle, PUF, Paris, 2012.
- BORRUT (A.), Entre mémoire et pouvoir : l’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809), Brill, Leyde, 2011.
- CAHEN (Cl.), « L’historiographie arabe, des origines au VIIe s. H. », Arabica, 33, 1986, pp.133-178.
- CHEDDADI (A.), Les Arabes et l’appropriation de l’histoire. Émergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’au IIe/VIIIe siècle, Actes Sud, Paris, 2004.
- CRONE (P.), HINDS (M.), God’s caliph. Religious authority in the first centuries of Islam, Presses de l’Université de Cambridge, Cambridge, 1986.
- DJEÏT (H.), La Grande discorde. Religion et politique dans l’islam des origines, Gallimard, Paris, 1989.
- MADELUNG (W.), The succession to Muhammad. A study of the early Caliphate, Presses de l’Université de Cambridge, Cambridge, 1997.

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