Baptiste Rappin – Management et gouvernance : l’utopie de la coopération

Conférence prononcée le mercredi 18 avril 2018 à Nancy dans le cadre des événements organisés par le Club du Mercredi. Baptiste Rappin revient sur les fondements de l’industrialisme, de Saint-Simon à Taylor, et montre que l’extension de la logique de coopération appelée par ces auteurs correspond à ce que nous nommons « gouvernance ».

Le site de Baptiste Rappin

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La Loi naturelle et les droits de l’homme

La doctrine des droits de l’homme est devenue l’unique référence légitime pour ordonner le monde humain et orienter la vie sociale et individuelle. Dès lors, la loi politique n’a plus d’autre raison d’être que de garantir les droits humains, toujours plus étendus. La loi ne commande plus, ne dirige plus, n’oriente plus : elle autorise. Elle ne protège plus la vie des institutions – qu’il s’agisse de la nation, de la famille, de l’université –, mais donne à tout individu l’autorisation inconditionnelle d’y accéder. L’institution n’est donc plus protégée ni réglée par une loi opposable à l’individu ; celui-ci jouit d’un droit inconditionnellement opposable à l’institution.

Pierre Manent montre que cette perspective livre les éléments constituants de la vie humaine à une critique arbitraire et illimitée, privant la vie individuelle comme la vie sociale de tout critère d’évaluation. Une fois que sont garantis les droits égaux de faire telle action ou de conduire telle démarche, il reste à déterminer positivement les règles qui rendent cette action juste ou cette démarche salutaire pour le bien commun. La loi naturelle de la recherche du bien commun se confond avec la recherche des réponses à la question : comment orienter ou diriger l’action que j’ai le droit de faire ?


Pierre Manent : «Les Européens s’imposent une apnée morale et sont incapables d’agir» (Le Figaro)

La doctrine des droits de l’homme, seul principe de légitimité encore accepté en Europe, rend impossible la délibération publique et l’art du gouvernement. Telle est la thèse que défend le philosophe Pierre Manent dans son nouveau livre La Loi naturelle et les droits de l’homme (PUF). Pour le disciple de Raymond Aron, les droits individuels règnent sans contrepoids jusqu’à faire périr l’idée du bien commun.

LE FIGARO MAGAZINE – Vous soulignez le contraste entre la suspension du jugement des Européens, lorsqu’ils considèrent des mœurs étrangères, et le ton accusateur qu’ils se plaisent à adopter à l’égard de leur propre héritage. Pourquoi une telle opposition?

Pierre MANENT – En passant d’hier à aujourd’hui, de la IIIe ou de la IVe à la Ve République actuelle, notre rapport à la diversité du monde a été bouleversé. Nous sommes passés de l’assurance, voire de l’arrogance, à la timidité, voire la pusillanimité ; de l’évidence de la perspective coloniale à l’évidence de son caractère inadmissible. Que s’est-il passé? Suspendons un instant le jugement moral, regardons la dynamique politique. La République colonisatrice déploie ses principes et sa force vers l’intérieur et vers l’extérieur. La formation de la nation démocratique, du «commun» républicain, entraîne un immense déploiement d’énergie qui donne son caractère à cette période, pour le meilleur et pour le pire.

«Nous procédons à un évidement méthodique de notre être intérieur. Tout ce qui est nôtre, nous le marquons du goudron du soupçon.»

Nous avons alors le vif sentiment d’organiser la prise en compte des besoins humains et sociaux d’une manière incomparablement supérieure à ce que l’on observe alors en Afrique ou en Asie. Bref, nous nous sentons inséparablement «meilleurs» et «plus forts». Nous tenons la diversité du monde sous notre regard, pour le conquérir, le mettre en valeur et aussi le comprendre, l’inventorier. Quelques décennies plus tard, que voyons-nous? Le ressort des nations européennes est brisé par l’épuisement consécutif à la Grande Guerre et le déshonneur consécutif aux années 1933-1945. La décolonisation change radicalement les termes du problème, car, comme la colonisation, elle est une dynamique. Elle n’établit pas un ordre démocratique juste ou normal après l’injustice ou la pathologie coloniale. Elle enclenche un mouvement opposé.

Notre être collectif que nous ne voulons plus imposer aux autres – l’idée nous est devenue inconcevable -, voici que nous ne savons plus quoi en faire pour nous. Que vaut un ordre collectif que l’on a prétendu imposer aux autres par la force? Alors, commence la grande rétraction des nations européennes. Nous procédons à un évidement méthodique de notre être intérieur. Tout ce qui est nôtre, nous le marquons du goudron du soupçon. Place à l’Autre! Cela fait deux ou trois décennies que les populations européennes s’imposent une sorte d’apnée sociale et morale, elles n’osent pas respirer. D’où la décision de l’Europe de n’être rien que le lieu des droits de l’homme – vide de toute forme de vie propre – pour que l’Autre puisse y être tout ce qu’il est ou veut être. Cette posture qui se veut «progressiste» gouverne les affects de tous les citoyens ou presque, même s’ils regimbent aussi bruyamment que vainement.

Le sens du verbe «discriminer» a évolué. Longtemps, il signifiait distinguer et désignait une opération de l’esprit légitime. Puis s’est imposé en français le sens américain du mot. Quels sont les enjeux de ce glissement sémantique?

Il y a une «discrimination», au sens que nous donnons aujourd’hui à ce terme, lorsque nous introduisons entre deux personnes une différence de traitement là où elle n’a pas lieu d’être. Par exemple, en refusant, à cause de son origine ethnique, de louer un logement à un candidat solvable. L’interdiction de la discrimination en ce sens précis est parfaitement justifiée même si elle peut être difficile à prouver. Le problème se complique quand le dispositif idéologique conduit à regarder la discrimination non comme une somme d’actes de discrimination, mais comme la tendance même de la société, et sa «vérité». La société se regarde alors comme une société coloniale à l’intérieur d’elle-même, avec cette complication supplémentaire que colonisés ou discriminés ne sont pas seulement des populations allogènes, mais les femmes, les homosexuels, etc. La société apparaît alors à ses propres yeux comme un système de discrimination généralisée. Or, la vie sociale réclame nécessairement des discriminations, mais alors de bonnes discriminations, pour choisir ceux avec lesquels il sera bon et utile de travailler, ou de s’associer pour tel objectif, choix qui se fait en fonction de critères «objectifs et pertinents».

«La hantise de la discrimination nourrit la méfiance sociale, qui tend à pénétrer tous les champs et ressorts de la vie collective.»

Le soupçon de discrimination au mauvais sens du terme pèse sur le devoir de discrimination au bon sens de celui-ci! Chaque petite décision peut devenir l’occasion d’un délit grave, avéré ou soupçonné. De même que la femme de César ne doit pas seulement être innocente, mais insoupçonnable, il ne faut pas seulement éviter toute discrimination, il faut rendre la non-discrimination explicite et évidente. D’où la tendance à la discrimination de sens contraire, que l’on appelle positive. Je ne serais pas personnellement hostile à toute discrimination positive, si celle-ci signalait une attention aux nécessités sociales plutôt qu’à la rigueur de la règle abstraite.

En tout cas, la hantise de la discrimination nourrit la méfiance sociale, qui tend à pénétrer tous les champs et ressorts de la vie collective. Il est difficile de comparer les gains de justice et les dommages à la confiance sociale que produit nécessairement la lutte contre les discriminations. C’est un enjeu majeur. Les règles de fonctionnement de nos institutions reposent de plus en plus sur la méfiance: elles présupposent la méfiance, l’entretiennent, l’organisent. La vie universitaire reposait sur la confiance réciproque entre pairs, elle dépend de plus en plus de règles si soupçonneuses qu’elles empoisonnent la vie collégiale.

Vous constatez que l’idée de nature ne fait plus partie du discours public autorisé. Comment l’expliquer?

La «nature humaine» est une notion à la fois indispensable et d’un maniement difficile. Elle a été élaborée par la philosophie grecque dans une intention universaliste: les hommes vivent selon des coutumes différentes, mais ils partagent une même nature. La meilleure façon de vivre est celle qui est la plus conforme à leur nature, une nature qui se révèle dans le meilleur régime de la cité. Les Grecs ont eu le sentiment d’avoir découvert avec la vie civique, avec la cité, la forme de vie la mieux adaptée au déploiement des capacités humaines. Et donc, la vie selon la nature, c’est la forme de vie que peuvent connaître les hommes dans le meilleur régime de la cité. Cette idée ne nous est pas devenue entièrement étrangère. Pour la plupart d’entre nous aujourd’hui, la vie dans nos démocraties, c’est la vie dans laquelle notre nature peut se déployer librement. Il est vrai que nous n’usons pas du terme, que même nous le repoussons avec dédain: l’homme n’est pas un être de nature mais un être de culture, telle est la première leçon, et trop souvent la dernière, de la classe de philosophie. Pourquoi avoir rejeté cette idée? En vérité, nous ne l’avons pas rejetée, nous l’avons retournée ou renversée.

«Institutions, associations, groupes ont été dépouillés de toute légitimité, sauf à se faire les instruments ­dociles des droits, c’est-à-dire, finalement, des ­désirs de l’individu.»

Pour les Grecs, la nature, c’est ce qui nous lie, nous relie, nous rassemble: c’est la force associante de l’être humain. Pour nous, modernes, c’est le contraire: la nature, c’est ce qui nous sépare, car nous sommes «naturellement» des individus séparés, et nous ne sommes réunis que par l’artifice des institutions, ou de la «culture». Donc, l’énergie et l’autorité de la nature n’ont pas disparu parmi nous, mais elles se sont concentrées, et cachées, dans la seule réalité humaine que nous jugions naturelle, à savoir l’individu séparé titulaire des droits de l’homme. Cette réduction de la nature à l’individualité est la condition des accomplissements de la politique moderne, en particulier de la liberté moderne. Elle présente aussi un coût humain et social considérable.

Aujourd’hui, l’individu titulaire de droits est la seule source, le seul porteur de légitimité. Institutions, associations, groupes ont été dépouillés de toute légitimité, sauf à se faire les instruments dociles des droits, c’est-à-dire, finalement, des désirs de l’individu. Nous ne savons plus ni dire, ni penser, ni éprouver la légitimité et la bonté intrinsèques des «sociétés instituées» dans lesquelles nous continuons pourtant de mener notre vie. Nous souhaitons «refaire du lien social» et rejetons la seule idée qui pourrait donner sens et contenu à ce lien: cette nature humaine associante dans laquelle nous trouvons nos biens et nos fins.

A l’action et ses exigences, vous opposez le charme qu’exerce la formule «laissez-faire» associée au libéralisme. La pensée libérale qui s’affirme au XVIIIe siècle est-elle responsable de la paralysie de l’esprit public aujourd’hui?

Le jeu des idées, des passions, des institutions, des circonstances est très difficile à démêler. La même idée qui, dans certaines conditions, est constructive deviendra destructive dans d’autres. Les théoriciens qui ont élaboré les principes du régime libéral, et à cette fin, la notion de l’individu radicalement indépendant, n’imaginaient pas que l’on pût vivre dans une société qui n’aurait d’autre principe directeur que les droits de l’homme. Ils voulaient réformer des monarchies incapables d’assurer ordre et liberté, non pas vivre dans une «société liquide»!

«Il est douloureux et comique d’observer comment nous faisons un effort, hélas couronné de succès, contre tout ce qui nous réunirait, nous rassemblerait.»

Ne sous-estimons pas la performance politique du libéralisme. C’est en grande partie sous son inspiration que furent construites ces républiques représentatives protectrices des libertés publiques qui sont la grande réussite de la politique moderne, et que nous voyons aujourd’hui en danger. C’est que nos pères surent lier le principe émancipateur, mais «dissociant», des droits de l’homme à des principes «associants». L’émancipation de l’individu était inséparable de la formation d’une nouvelle «chose commune», la république dans le cadre national. La singularité de la situation présente, sa bizarrerie, c’est que nous prétendons nous réunir, «vivre ensemble», sur la base exclusive d’un principe qui est strictement séparateur et dissociant.

Il est douloureux et comique d’observer comment nous faisons un effort, hélas couronné de succès, contre tout ce qui nous réunirait, nous rassemblerait. La langue française, par exemple. Voyez comme elle est chassée méthodiquement à la fois des institutions universitaires et des chantiers où l’exigence de parler et comprendre le français est jugée discriminatoire, et donc attentatoire aux droits de l’homme. N’incriminons pas le libéralisme. Paix aux mânes de Locke et de Montesquieu. C’est nous qui dévorons notre propre substance au nom d’une idée devenue folle.

Envisageons que cette tendance perdure dans les décennies à venir. Quelles en seraient les conséquences?

Vous êtes optimiste, en parlant des décennies à venir! La paralysie s’est installée en Europe, au niveau de l’Union européenne et à l’intérieur des différentes nations. De quelque côté que l’on se tourne, c’est échec et mat: entre le Royaume-Uni et l’Union, entre Barcelone et Madrid, entre les populistes et les partis respectables, entre Paris et Berlin…

«Le temps nous est compté.»

Cette paralysie de tous les agents politiques en Europe nous jette dans une situation d’autant plus intenable que, hors d’Europe, des géants s’ébrouent et s’étirent. L’Union devait nous donner la force qui manque aux nations séparées ; le président Trump parle, le lendemain les plus grandes entreprises européennes annoncent qu’elles se retireront d’Iran à moins d’une grâce américaine. Pourquoi les autres agissent-ils – judicieusement ou sottement, mais enfin ils agissent – et pourquoi nous, les Européens, sommes-nous de plus en plus incapables d’agir? Pourquoi sommes-nous les seuls agents dont les jarrets sont coupés? Les grandes décadences ont toujours quelque chose d’énigmatique, mais je crois que, si nous sommes paralysés, c’est d’abord par l’idée du juste qui nous domine, l’idée de ce qui est juste et légitime, et qui se ramène à la légitimité exclusive des droits individuels.

Nous ne croyons pas réellement que nous ayons le droit de faire quelque chose pour l’utilité ou l’honneur d’une chose commune, de décider et d’accomplir quelque chose pour l’utilité ou l’honneur de notre pays ou de l’Union. Nous nous sommes à ce point rétractés, empêchés de respirer, mis dans la dépendance de l’Autre, que nous sommes devenus incapables d’agir politiquement à l’intérieur et à l’extérieur. Or précisément, l’Autre agit, l’Autre est en mouvement, l’Autre nous bouscule… Le temps nous est compté.


Matières à penser – La loi naturelle a-t-elle encore quelque chose à nous dire ? (France Culture)

Comment orienter ou diriger l’action que j’ai le droit de faire ?

La loi naturelle, si bien définie par Aristote, semble balayée par Hobbes et la refondation du droit politique des modernes. Au prix d’une évacuation de questions aussi fondamentales pour la vie civique telles que : « Comment concevoir un gouvernement juste et pas seulement légitime ? » « Que faire ? » ; et beaucoup d’autres interrogations qu’analyse Pierre Manent dans son dernier livre (La loi naturelle et les droits de l’homme, PUF, 2018).


Répliques – Y-a-t-il une loi naturelle ? (France Culture)

Qu’est ce que la loi naturelle et peut-elle encore être un recours ? Pierre Manent développe ses arguments.

Comme le faisait remarquer naguère Claude Lefort l’expansion du marxisme dans l’ensemble de la gauche française a été longtemps de pair avec une dépréciation du droit en général et la condamnation véhémente, ironique ou scientifique de la notion bourgeoise des droits de l’homme. Cette notion a été réhabilitée par le grand mouvement de la dissidence anti totalitaire et notamment par le manifeste de la Charte 77 rendue publique  à Prague en pleine normalisation soviétique et dont voici le premier article :

« La charte 77 est une communauté libre, informelle et ouvertes d’hommes de conviction, de religion, de professions différentes, libres par la volonté de s’engager individuellement et en commun pour le respect des droits de l’homme et du citoyen dans notre pays et dans le monde.  » 

Ainsi l’expression des droits de l’homme a retrouvé sa place dans le lexique moral de notre temps.  Mais comme l’écrit Milan Kundera qui a quitté la Tchécoslovaquie pour la France en 1975 : à mesure que la lutte pour les droits de l’homme gagnait en popularité, elle perdait tout contenu concret pour devenir finalement l’attitude commune de tout à l’égard de tout, une sorte d’énergie transformatrice des désirs en droits.  Le monde est devenu un droit de l’homme et tout s’est mué en droit  : le désir d’amour en droit à l’amour, le désir de bonheur en droit au bonheur…le désir de crier la nuit dans les rues en droit de crier la nuit dans les rues…..

Sur l’air de la plaisanterie  Milan Kundera pose le problème très sérieux de l’extension indéfinie des droits de l’homme.

Pierre Manent, dans son dernier livre, s’interroge sur l’origine et les raisons  de cet emballement et lui oppose avec une intrépidité certaine la loi naturelle. Or cette expression a disparu de la langue courante  et même de la langue philosophique. Les modernes et il y a longtemps que nous sommes modernes, ne parlent plus ainsi. Il faut donc commencer par la définition : qu’est ce que la loi naturelle et peut-elle encore être un recours ?

Un monde en toc : tour du monde des mégacentres commerciaux

Edmonton au Canada, Pékin, Kuala Lumpur, Dubaï, Casablanca: un tour du monde en cinq escales, choisies parce qu’elles abritent ces monstres du commerce mondialisé que sont les malls géants. Prétendant transformer la planète en parc d’attractions pour consommateurs manipulés, ces centres commerciaux démesurés sont comme des villes à l’intérieur des villes, avec vocation à absorber la ville réelle. On y vient de loin, on y fait tout, manger, dormir, se divertir, nager, skier, se photographier, acheter, naturellement; mourir, éventuellement, bien que la seule chose qui ne soit pas prévue, ce sont les cimetières.

L’auteure y fait ou y suscite des rencontres, usagers, employés, cadres commerciaux à l’inénarrable discours d’extraterrestres. Elle nous dresse les portraits étonnants des bâtisseurs de ces « meilleurs des mondes » ménageant à la fois le stéréotype (les mêmes marques internationales partout) et l’inattendu, le spectaculaire, l’insensé. Elle promène sur ces immenses miroirs aux alouettes un regard curieux, critique, ironique sans être jamais malveillant, de plus en plus halluciné à mesure qu’elle avance dans son étrange voyage.

Née en 1977 à Busan en Corée du Sud, Rinny Gremaud est journaliste. Elle vit et travaille à Lausanne.


Rinny Gremaud, dans l’enfer des mégacentres commerciaux (La Croix)

Rinny Gremaud, partie explorer ces mégacentres commerciaux vers lesquels convergent des millions de touristes, signe un livre ironique et désabusé.

Quelle drôle d’idée ! Pourquoi s’infliger pareille corvée, sinon pour tenter de comprendre l’évolution de l’humanité. Dans la littérature des écrivains voyageurs, Rinny Gremaud se distingue par un périple original et un récit cauchemardesque, ironique et désabusé, lucide et mélancolique, radioscopie d’un futur terrifiant en expansion, plongée dans le dernier cercle acidulé de L’Enfer de Dante.

Journaliste à Lausanne, Rinny Gremaud a quitté le confort de son nid familial, sur les bords du lac Léman, pour un tour du monde des mégacentres commerciaux dont le gigantisme ne connaît plus de limites et qui attirent des millions de touristes. Ces fameux malls sont aussi le précipité d’un nouvel ordre du capitalisme, au summum de son art de la propagande publicitaire, de l’exploitation des inégalités, du rêve factice, de l’artificiel hors-sol et, partout, de la reproduction à l’infini, en vase clos, des mêmes recettes pour piéger le gogo.

Un cocon clinquant et tape-à-l’œil

Edmonton (Canada), Pékin (Chine), Kuala Lumpur (Malaisie), Dubaï (Émirats arabes unis) et Casablanca (Maroc). Cinq étapes jalonnent son odyssée en apnée du monde en voie de « dysnéification ».

Outre leur démesure exponentielle, les malls fonctionnent tous comme un univers sécuritaire, fermé sur lui-même, à température constante, préservé des aléas climatiques, de la violence et de la criminalité.

Un cocon clinquant et tape-à-l’œil, une cosmogonie de l’illusion qui ne peut se concevoir sans sa batterie d’attractions superlatives (aquarium géant, piste de ski en plein désert, grand huit qui serpente au milieu des boutiques, cinémas, minigolfs, piscines, mangeoires à tous les étages) dans un dédale savamment élaboré.

Le promeneur, ébloui et ravi semble-t-il, erre déboussolé, mais rassuré par les enseignes habituelles. D’ailleurs, pour attester de son existence et se convaincre de son nirvana, le pékin ne manque jamais de se prendre en photo au milieu de ces décors de pacotille, interchangeables. En quoi se résume sa vision du bonheur sur Terre.

Ces empires en toc

Observant, incrédule, la docilité grégaire qui pousse les foules à s’agglutiner dans ces temples de la consommation, Rinny Gremaud discerne une mécanique des fluides savamment orchestrée.

« On y comprend, note-t-elle, l’idée que les marchands se font de la demande, et celle que les acheteurs se font de la nécessité. » Derrière ce barnum, l’histoire officielle trousse toujours un conte de fées, un récit des origines, selon lequel par un labeur opiniâtre, un pragmatisme stratégique, une ambition débridée, mâtiné d’un zeste de corruption, de soumissions et d’allégeances, des autodidactes ont construit ces empires en toc, temples kitsch de l’illusion et de l’acculturation généralisée, qui accélèrent « l’enlaidissement du monde ».

Victime du décalage horaire, de l’éloignement et de vagues d’insomnies, Rinny Gremaud n’échappe pas à la cyclothymie du voyageur. Ou comment aller « d’un monde toujours plus petit, vers un ailleurs toujours plus connu ».

Chez elle, cette désagréable impression est accentuée par le sentiment de se retrouver, en permanence, « partout et nulle part », échouée sur la grève de l’absurde. Elle conclut, lasse et désabusée de ce trop-plein de vide : « Voyager pour prendre le pouls d’une humanité livrée au libéralisme le moins éclairé a tout du suicide moral. »


Le tour du monde des centres commerciaux par Rinny Gremaud (RTS)

Sur trois continents, la journaliste Rinny Gremaud a exploré cinq « malls », ces temples de la consommation et des loisirs. Elle en a ramené un livre mélancolique et ironique « Un monde en toc » qui déplore l’uniformisation du monde.

Si Jules Verne a fait « Le Tour du monde en quatre-vingts jours », la Lausannoise Rinny Gremaud l’a parcouru en quelques mois, sans avoir eu l’impression de se déplacer. Elle a pourtant choisi des escales très différentes: Edmonton au Canada, Pékin, Kuala Lumpur, Dubaï et Casablanca, soit un périple de 38’000 kilomètres. Son objectif? Visiter, explorer et décrire les plus grands « malls » du monde, ces temples géants de la consommation et des loisirs.

Regard à la fois narquois et mélancolique

De cette expérience, elle a tiré un livre « Un monde en toc » aux éditions du Seuil, préfacé par l’écrivain Olivier Rolin. Car si l’approche de Rinny Gremaud est journalistique, sa plume, elle, est littéraire. Son regard à la fois mélancolique et narquois a fait merveille au quotidien « Le Temps » avant de réjouir les auditeurs de La Première avec « Sans sucre ajouté », des billets souvent satiriques mais jamais jugeants.

Le clonage des centres-villes

L’idée du livre est née d’une de ses observations: les centres de nos villes se ressemblent de plus en plus. Elles affichent les mêmes enseignes, les mêmes marques, offrent les mêmes cafés, les mêmes hamburgers, au nord comme au sud, à l’est comme à l’ouest. Alors, la journaliste a voulu poussé cette logique du même à son extrême, dans ces « malls » hyperluxueux, nés avec l’émergence de la classe moyenne. Elle ne dénonce pas, mais laisse parler le réel.

Et que montre-t-elle? Que ces géants de la consommation et des loisirs sont un concentré du monde, de ses inégalités, de ses hiérarchies sociales, de son uniformisation mais aussi un espace protégé du trafic et de la pollution, des îlots tempérés dans des climats souvent très rudes.

Elle a interrogé les riches clients mais aussi les petites mains qui exécutent des tâches ingrates; elle est allée à la rencontre de ces familles qui s’y rendent pour faire une sortie, chaque membre y trouvant son bonheur. Rinny Gremaud rappelle qu’à l’origine, il y avait le souci démocratique d’offrir une ville utopique à une clientèle disposée à consommer.

La fin de ces géants?

Mais toute chose ayant une fin, le modèle économique de ces mastodontes est aujourd’hui en difficulté, notamment par la croissance du commerce en ligne. C’est le cas du « mall » opulent de Casablanca qui a vu trop grand par rapport au pouvoir d’achat de la population.

Les centres commerciaux qui résistent à cette érosion sont ceux qui ont compris qu’il fallait remplacer les magasins par des offres de service ou de loisirs. Le complexe de Dubaï, impressionnant sur le plan architectural, offre par exemple des attractions très spectaculaires. On peut même y skier!

« Le voyage est toujours une épreuve physique », dit-elle. De son périple entre aéroport et « mall », de son pèlerinage dans les non-lieux de la planète, Rinny Gremaud est sortie exténuée. Et si son livre n’est ni un pamphlet ni une lamentation altermondialiste, il porte néanmoins le refus de son auteure à vivre dans ce monde-là.


Rinny Gremaud explore les plus grands malls du monde (Mediapart)

Dans Super Size me, film consacré à la malbouffe, le cinéaste Morgan Spurlock passait son temps à manger des hamburgers comme on en trouve dans une fameuse chaîne à l’enseigne d’un clown. Rinny Gremaud, auteure d’Un monde en toc, s’inflige une épreuve semblable en passant vingt-trois jours dans les plus grands centres commerciaux de la planète. Un cauchemar climatisé.

Orwell, écrivain des gens ordinaires

Kevin Boucaud-Victoire « Orwell, écrivain des gens ordinaires »

Décédé en 1949, Eric Arthur Blair, plus connu sous le pseudonyme de George Orwell, est longtemps resté prisonnier de ses chefs-d’oeuvre : La Ferme des animaux (1945) et 1984 (1949). Le britannique, cantonné jusqu’alors au rôle de simple antitotalitariste, connait aujourd’hui une seconde jeunesse.

De l’essayiste d’extrême droite Laurent Obertone au philosophe socialiste Jean-Claude Michéa, en passant par la journaliste Natacha Polony qui a présidé le Comité Orwell, cet « homme presque génial », comme le qualifiait son principal biographe Bernard Crick, échappe aux étiquettes politiques communément admises. On peut donc désormais parler d’ « affaire Orwell » ! Il était temps de s’y plonger et de faire toute la lumière sur le plus conservateur des socialistes, et le plus anarchiste des critiques du Progrès.

Kévin Boucaud-Victoire, spécialiste de l’écrivain britannique, présente ici le George Orwell méconnu du grand public. Dans un format court et dense, s’appuyant sur des biographies qui ont fait autorité, l’auteur livre une approche rafraichissante à rebours des interprétations biaisées, faisant tour à tour d’Orwell un conservateur patenté et un socialiste dans les rangs.

Kévin Boucaud-Victoire a 29 ans. Il est l’auteur de « La Guerre des Gauches » (éd.du Cerf). Journaliste, il a travaillé pour l’Humanité et Vice.fr. Il a co-fondé la revue Le Comptoir, revue d’inspiration socialiste s’inscrivant dans le sillage de George Orwell. Il est membre de la rédaction de Limite.


«Orwell reprochait à la gauche petite bourgeoise son mépris implicite des classes populaires» (Le Figaro)

FIGAROVOX/GRAND ENTRETIEN – Kévin Boucaud-Victoire présente dans un essai passionnant les multiples facettes d’un écrivain qu’il juge inclassable, et dont les multiples récuparations politiques dissimulent parfois la fécondité de sa pensée, toujours actuelle.

FIGAROVOX.- Vous consacrez un petit essai à George Orwell. Celui-ci est souvent résumé à ses deux classiques: La Ferme des animaux (1945) et 1984 (1949). Est-ce réducteur? Pour vous, Orwell est le plus grand écrivain politique du XXe siècle. Pourquoi?

Kévin BOUCAUD-VICTOIRE.- George Orwell reste prisonnier de ses deux derniers grands romans. Il faut dire qu’avant La Ferme des animaux, l’écrivain a connu échec sur échec depuis 1933 et la sortie de Dans la dèche à Paris et à Londres. Il y a plusieurs raisons à cela. Déjà, Orwell tâtonne pour trouver son style, et bien qu’intéressants, ses premiers écrits sont parfois un peu brouillons. Ensuite ses deux premiers grands essais politiques, Le quai de Wigan (1937) et Hommage à la Catalogne (1938) sont très subversifs. La seconde partie du premier est une critique impitoyable de son camp politique. Il reproche à la gauche petite bourgeoise son mépris implicite des classes populaires, son intellectualisme et son idolâtrie du progrès. Au point que son éditeur Victor Gollancz ne voulait au départ pas publier le livre d’Orwell avec cette partie, qu’il ne lui avait pas commandée. Hommage à la Catalogne dénonce le rôle des communistes espagnols durant la révolution de 1936. Il est alors victime d’une intense campagne pour le discréditer et doit changer d’éditeur pour le publier. À sa mort en 1950, les 1 500 ouvrages imprimés ne sont pas écoulés. Il a d’ailleurs aussi beaucoup de mal à faire publier La Ferme des animaux au départ. Ces deux ouvrages essentiels sont encore trop mal connus aujourd’hui. Je ne parle même pas de ses nombreux articles ou petits essais qui précisent sa pensée ou Un peu d’air frais, mon roman préféré d’Orwell, publié en 1939.

Sinon, l’Anglais a voulu faire de l’écriture politique une nouvelle forme d’art, à la fois esthétique, simple et compréhensible de tous. Aucun roman selon moi n’a eu au XXe siècle l’impact politique de 1984 et La Ferme des animaux. C’est ce qui explique qu’il a été ensuite, et très tôt après sa mort, récupéré par tout le monde, même ceux qu’il considérait comme ses adversaires politiques.

Vous jugez que l’utilisation qui est faite d’Orwell est une récupération politique?

Tout le monde est orwellien !

«Tout ce que j’ai écrit de sérieux depuis 1936, chaque mot, chaque ligne, a été écrit, directement ou indirectement, contre le totalitarisme et pour le socialisme démocratique tel que je le conçois», écrit en 1946 Orwell dans un court essai intitulé Pourquoi j’écris? Mais il a surtout été connu pour ses deux romans qui attaquent frontalement le totalitarisme. À partir de là, libéraux et conservateurs avaient un boulevard pour le récupérer. Ainsi, en pleine guerre froide, la CIA a produit une bande-dessinée et un dessin-animé de La Ferme des animaux, parfois en déformant légèrement son propos, diffusés un peu partout dans le monde. L’objectif était alors de stopper l’avancée du communisme dans le monde.

Depuis quelques années, «Orwell est invité à toutes les tables», comme l’explique le journaliste Robin Verner dans un excellent article pour Slate.fr. De l’essayiste Laurent Obertone à l’ENA, tout le monde est orwellien! Les récupérations ne sont pas que l’œuvre de la droite. Ainsi, depuis deux ou trois ans, Laurent Joffrin, directeur de la rédaction de Libération, s’est fait le héraut de la réhabilitation d’un Orwell de gauche. Pourtant, il a tout du prototype de la gauche petite bourgeoise sur laquelle a vomi l’écrivain dans Le Quai de Wigan, particulièrement dans les chapitres X à XIII.

Mais si Orwell est aussi récupérable c’est parce que la vérité était pour lui prioritaire, plus que l’esprit de camp politique. «L’argument selon lequel il ne faudrait pas dire certaines vérités, car cela “ferait le jeu de” telle ou telle force sinistre est malhonnête, en ce sens que les gens n’y ont recours que lorsque cela leur convient personnellement», écrit-il. «La liberté, c’est la liberté de dire que deux et deux font quatre. Lorsque cela est accordé, le reste suit», pouvons-nous lire aussi dans 1984. Après, je ne fais pas parler les morts, mais je doute qu’Orwell se serait insurgé contre le fait d’être cité par des adversaires politiques, lui qui avait des amis conservateurs ou libéraux.

Orwell n’est donc ni conservateur, ni socialiste?

On peut déjà relever qu’à partir de 1936, il s’est réclamé du socialisme démocratique plus d’une fois dans ses écrits. Malgré des penchants parfois conservateurs, il a aussi récusé appartenir à ce camp. Il écrit dans Le lion et la licorne, son deuxième plus grand essai politique, que son patriotisme «n’a rien à voir avec le conservatisme. Bien au contraire, il s’y oppose, puisqu’il est essentiellement une fidélité à une réalité sans cesse changeante et que l’on sent pourtant mystiquement identique à elle-même».

Orwell est un socialiste qui apprécie les traditions, se veut patriote, anti-progressiste et très démocrate !

Effectivement, Orwell est très complexe et un peu inclassable. «Trop égalitariste et révolutionnaire pour être social-démocrate ou travailliste, mais trop démocrate et antitotalitaire pour être communiste ; trop lucide sur la réalité des rapports de force entre les hommes et entre les États pour être anarchiste, mais trop confiant dans la droiture et dans le refus de l’injustice parmi les gens ordinaires pour basculer comme tant d’autres dans le pessimisme conservateur», écrit Jean-Jacques Rosat, un des grands connaisseurs actuels de l’écrivain. Mais pour lui, «le véritable socialiste est celui qui souhaite – activement, et non à titre de simple vœu pieux – le renversement de la tyrannie» (Le Quai de Wigan) et c’est comme cela qu’il se définit. Mais c’est un socialiste qui apprécie les traditions, se veut patriote, anti-progressiste et très démocrate!

Le philosophe Jean-Claude Michéa voit en lui un anarchiste conservateur. Partagez-vous cette définition?

En fait Orwell a utilisé cette formule, volontairement provocante, pour parler de lui jeune, quand il n’était pas encore politisé. Mais ensuite il ne s’est plus déclaré que socialiste. En fait, si Michéa a popularisé cette expression, il l’a reprise de Simon Leys, sinologue belge, deuxième biographe le plus important de l’Anglais, décédé en 2014. Leys explique dans Orwell ou l’horreur de la politique que si Orwell est socialiste, «anarchiste conservateur» est «certainement la meilleure définition de son tempérament politique». Ça peut sûrement sembler compliqué à première vue.

Dans Le Complexe d’Orphée, Michéa explique qu’il faut distinguer une pensée construite d’un tempérament politique, sorte d’inclination naturelle. Ainsi, il explique que le tempérament d’Orwell combine un «sentiment légitime qu’il existe, dans l’héritage plurimillénaire des sociétés humaines, un certain nombre d’acquis essentiels à préserver», avec «un sens aigu de l’autonomie individuelle (ou collective) et avec une méfiance a priori envers toutes les relations de pouvoir (à commencer, si possible, par celles que l’on serait tenté d’exercer soi-même).» Je pense qu’il est difficile de mieux décrire Orwell. J’ajouterais que l’un des intérêts de l’expression «anarchiste conservateur» se trouve dans son potentiel polémique: accoler l’adjectif «conservateur» à un intellectuel de gauche, rien de tel pour heurter les belles âmes.

Le professeur de philosophie Jean-Jacques Rosat conteste cette définition. Pourquoi?

Il y a en effet une petite querelle chez les orwelliens à ce sujet. En effet, d’un côté, il y a l’école Leys, Michéa, ou encore François Bordes qui qualifie Orwell de socialiste et d’anarchiste conservateur ou «anarchiste tory» en V.O. De l’autre il y a celle de Rosat et plus largement Agone, qui récuse le dernier terme. En 2006, dans sa préface à la traduction française de La politique selon Orwell de John Newsinger, Rosat accuse Leys et Michéa de fausser la compréhension d’Orwell. En 2011, il publie dans une revue d’Agone dédiée à l’écrivain anglais un article intitulé «Ni anarchiste ni tory: Orwell et “la révolte intellectuelle”».

Dans cet article très intéressant, il explique qu’à partir de 1936, Orwell n’utilise le terme que pour qualifier Jonathan Swift, écrivain qu’il admire, mais dont il s’oppose aux idées. Rosat rappelle qu’Orwell reproche à Swift d’être «un anarchiste tory, qui méprise l’autorité sans croire à la liberté, et qui défend une conception aristocratique tout en voyant bien que l’aristocratie de son époque est dégénérée et méprisable.» Le philosophe français rappelle que l’Anglais est bel et bien un socialiste. Pour lui, le définir comme anarchiste conservateur a deux conséquences néfastes. Cela le condamne «à être un penseur irrémédiablement incohérent, un penseur qui cache derrière une façade socialiste une attitude politique profondément différente.» Enfin, «si Orwell est fondamentalement un conservateur, tant comme homme que comme penseur, alors la gauche et l’extrême gauche ont eu raison d’avoir de forts soupçons à son égard dans le passé».

Il y a une compatibilité entre Orwell, farouche athée, et un christianisme radical c’est-à-dire qui va à la racine.

Alors que faut-il en penser? Déjà rappelons que Michéa écrit dans Le Complexe d’Orphée que Rosat a raison, si on reste sur le plan strictement politique. Il faut donc revenir à la distinction entre pensée construite et tempérament politique que j’évoquais plus haut. Pour trancher, je dirais que si Orwell est bel et bien un socialiste, le qualificatif d’anarchiste conservateur présente un intérêt essentiel pour comprendre ses positions qui peuvent surprendre dans son camp.

Vous n’hésitez pas à rapprocher Orwell de penseurs chrétiens comme Simone Weil, Bernanos ou Pasolini. Quels sont ses points communs avec ces derniers?

Pasolini n’était pas vraiment chrétien, puisque s’il appréciait l’Église catholique, il lui manquait la foi. Il y a aussi Chesterton, Orwell ayant été surnommé à ses débuts «le Chesterton de gauche». Mais effectivement, il y a une compatibilité entre Orwell, farouche athée, et un christianisme radical – c’est-à-dire qui va à la racine. Ces penseurs vont au bout de la logique des évangiles ou de l’épître de Jacques, en refusant la puissance de l’argent et la quête du pouvoir – la troisième tentation du Christ laisse entendre que le pouvoir terrestre appartient actuellement à Satan. D’ailleurs, cela me fait penser à Guy Debord, père du situationniste et athée militant, qui écrit dans une lettre: «Les catholiques extrémistes sont les seuls qui me paraissent sympathiques, Léon Bloy notamment.».

Pour être un peu plus précis, on retrouve chez eux ce tempérament anarchiste conservateur, que j’ai évoqué tout à l’heure. Il y a une remise en question radicale du capitalisme et du progrès. Ils sont aussi des précurseurs de l’écologie politique. Ce n’est pas pour rien qu’on retrouve Orwell, Weil et Pasolini dans Radicalité: 20 penseurs vraiment critiques (L’échappée, 2013), ainsi que dans Aux origines de la décroissance: 50 penseurs (L’échappée, Le Pas de côté et Ecosociété, 2017), en compagnie cette fois de Bernnaos et Chesterton. Enfin, ce sont des esprits libres, lucides sur les erreurs de leur camp. Orwell a critiqué le rôle des communistes durant la guerre d’Espagne, Weil certaines violences de ses camarades anarchistes et écrit une lettre à Bernanos, appartenant au camp d’en face, pour lui témoigner sa «très vive admiration». Bernanos a publié Les grands cimetières sous la Lune, un énorme pamphlet contre Franco, ses soutiens catholiques, et plus largement la droite. Pour finir, Pasolini n’a pas eu de mots assez durs pour les petits-bourgeois de gauche italiens, notamment en Mai 68. Autant de liberté intellectuelle et politique est assez rare aujourd’hui.

Vous voyez en lui un promoteur du «socialisme du vécu» et du «socialisme populaire». Quelles sont les spécificités de ces deux formes de socialisme?

Je rapproche le socialisme d’Orwell et celui de Simone Weil sur ce plan. En fait, je montre que ce ne sont pas les livres et la théorie qui ont converti Orwell au socialisme, mais ce qu’il a pu vivre, en Birmanie, dans les bas-fonds parisiens et londoniens qu’il a fréquentés, à Wigan, où il a côtoyé les ouvriers, et en Espagne. Il explique d’ailleurs qu’en Catalogne il a constaté que non seulement le socialisme était désirable, mais qu’il était en plus possible.

Orwell, comme Simone Weil, plaide pour que les socialistes partent du vécu des classes populaires.

Sinon, dans Le quai de Wigan, il affirme que «le mouvement socialiste a autre chose à faire que de se transformer en une association de matérialistes dialectiques ; ce qu’il doit être, c’est une ligue des opprimés contre les oppresseurs.» Pour lui, il doit accueillir «tous ceux qui courbent l’échine devant un patron ou frissonnent à l’idée du prochain loyer à payer». C’est en cela qu’il est vraiment populaire, alors qu’il constate que les socialistes appartiennent surtout à la classe moyenne éduquée. En fait, Orwell, comme Weil, plaide pour que les socialistes partent du vécu des classes populaires, qui ne se limitent pas qu’aux ouvriers, mais qui comprennent aussi les classes moyennes inférieures – des petits boutiquiers aux fonctionnaires -, en passant par les paysans.

Alors qu’en Europe la social-démocratie est en train de mourir pour cause de faillite idéologique, la pensée d’Orwell peut-elle inspirer une nouvelle gauche?

Je l’espère en tout cas. Sa critique du progrès par exemple me paraît essentielle. Il apparaît aujourd’hui évident que le progrès technique a «fait faillite», comme le disait Orwell, et n’a pas tenu ses promesses. Il a renforcé à la fois l’aliénation capitaliste et l’exploitation des classes populaires. «Si un homme ne peut prendre plaisir au retour du printemps, pourquoi devrait-il être heureux dans une Utopie qui circonscrit le travail? Que fera-t-il du temps de loisir que lui accordera la machine?», se demande Orwell dans «Quelques réflexions avec le crapaud ordinaire».

Son équilibre entre patriotisme et internationalisme me paraît aussi vital, quand la gauche s’est aujourd’hui parfois trop perdue dans un internationalisme abstrait, croyant que la nation renvoyait toujours aux heures les plus sombres. Ainsi, l’Anglais rappelle que «la théorie selon laquelle “les prolétaires n’ont pas de patrie” […] finit toujours par être absurde dans la pratique». La nation est le seul bien de ceux qui sont privés de tout et c’est aujourd’hui le seul cadre démocratique existant aujourd’hui. Enfin Orwell représente un socialisme qui reste radical, qui refuse à la fois de se compromettre dans l’autoritarisme, mais aussi avec le mode de production capitaliste, comme le PS depuis au moins 1983.

Comment expliquez-vous le succès de mouvement dits populistes auprès des «gens ordinaires»?

Le clivage gauche-droite ne fait plus recette.

C’est simple, le clivage gauche-droite ne fait plus recette. En France, comme à l’étranger, la gauche de gouvernement a oublié les classes populaires pour se concentrer sur les classes diplômées, plus progressistes et ouvertes, et les «minorités» – qui certes appartiennent souvent aux classes populaires, mais qui ne sont pas défendues comme telles mais comme des clients ou des consommateurs. La droite de son côté a souvent fait mine de défendre les classes populaires pour les trahir au pouvoir. Pourquoi les pauvres votent à droite et Pourquoi les riches votent à gauche, du journaliste Thomas Frank, donnent des clés très intéressantes pour comprendre.

À côté, la mondialisation néolibérale ne fonctionne plus. Les élites intellectuelles, politiques et économiques sont totalement déconnectées du peuple. Christopher Lasch, grand lecteur de George Orwell, le percevait déjà dans son livre-testament, La révolte des élites et la trahison des élites. Il expliquait que «les personnes qui se situent dans les 20 % supérieurs en termes de revenus», qui «contrôlent les flux internationaux d’argent et d’informations», «se définissent moins par leur idéologie que par leur mode de vie, qui les distingue, d’une manière de moins en moins équivoque, du reste de la population». Selon lui, ils n’acceptent plus «aucune des obligations que la citoyenneté dans une forme de cité sous-entend normalement», se sont «retirés de la vie commune et ne veulent plus payer pour ce qu’ils ont cessé d’utiliser».

Cette déconnexion est de plus en plus visible. En 2005, alors que presque tous les médias et les grands partis de gouvernement militent pour le «oui» au TCE, le «non» l’emporte. On a pu voir une vraie fracture sur les revenus et l’éducation dans le résultat du vote. La séquence qui suit est très intéressante, puisque le gouvernement de Nicolas Sarkozy et le parlement se sont ensuite assis sur cette décision démocratique en 2007. Les «mouvements populistes» capitalisent sur cette fracture et ce rejet des élites.

Ces derniers ne font-ils pas tout simplement preuve de davantage de «common decency» que les partis traditionnels?

Je n’en suis pas certain. Mais ils s’en servent en tout cas mieux. La droite dite «populiste» vante les valeurs populaires, souvent pour mieux les trahir. «Votez pour interdire l’avortement et vous aurez une bonne réduction de l’impôt sur le capital (…). Votez pour faire la nique à ces universitaires politiquement corrects et vous aurez la déréglementation de l’électricité (…). Votez pour résister au terrorisme et vous aurez la privatisation de la sécurité» écrit Thomas Frank dans Pourquoi les pauvres votent à droite? La victoire de Trump illustre parfaitement cette trahison constante. Le danger avec le populisme est qu’il utilise surtout le ressentiment – contre les immigrés ou les élites – que la «common decency», justement.

La droite dite « populiste » vante les valeurs populaires, souvent pour mieux les trahir.

Pourtant, je plaide bien pour un populisme, qui substituerait le clivage gauche/droite à un clivage peuple/élites ou classes populaires/oligarchie. Mais pour qu’il ait une chance de ne pas être juste un mouvement qui flatte les bas instincts populaires, il doit s’appuyer sur l’amour des classes populaires et l’empathie vis-à-vis de ce qu’elles vivent.

Orwell n’était-il pas avant tout un littéraire dont la particularité était justement de refuser toute forme d’idéologie et de pensée en système?

Tout à fait. Il se voulait d’abord écrivain. «Il me serait impossible d’écrire un livre, voire un article de revue de quelque importance, si cela ne représentait pas aussi pour moi une expérience esthétique», explique-t-il dans Pourquoi j’écris? Il se réfère bien plus à Swift, Dickens, London ou Wells qu’à Marx – qu’il n’a probablement jamais lu de première main – Engels ou Rosa Luxemburg. Cependant, il possédait une vraie pensée politique, non systémique, mais construite.

Qu’est-ce qu’une vie spirituelle ?

Les discussions du soir – Leili Anvar / Adrien Candiard (France Culture)

Qu’est-ce qu’une vie spirituelle ? Comment vivre au jour le jour la vocation céleste humaine qui est celle de tout homme et de toute femme, même si cette vocation peut prendre des formes inattendues et des détours surprenant ? Comment accepter de se laisser surprendre par la vie tout en travaillant à l’éveil de notre conscience et le développement de notre âme ? Comme devenir soi en passant par l’autre ?

Autant de questions intempestives que se pose Adrien Candiard au fil de ses méditations et de ses livres.

Adrien Candiard est dominicain, membre de l’Institut dominicain d’études orientales au Caire et, malgré son jeune âge, il a déjà publié plusieurs ouvrages sur différents sujets spirituels.

Dans le dernier, Quand tu étais sous le figuier…propos intempestifs sur la vie chrétienne (Paraux éditions du cerf), il propose, comme le titre l’indique, une méditation sur ce que devrait être idéalement une vie chrétienne. Mais son propos est plus vaste que celui de la vie chrétienne. On pourrait enlever le mot chrétien et mettre « spirituel » à la place et nous aurions finalement le même livre. Au fond, Adrien Candiard nous raconte comment, à partir d’une tradition singulière, vécue et assumée comme telle, on peut trouver matière à penser le spirituel de manière plus universelle.


Qui est cette personne assise, dans l’Évangile, sous un figuier ? C’est vous, c’est moi, c’est chacune, chacun d’entre nous rêvant de vivre enfin notre vie en plénitude. Mais à quelle existence Dieu appelle-t-il Nathanaël ? En quoi l’accomplira-t-il en suivant Jésus ? Qu’est-ce qu’une vocation ?

Nos vies sociale, intellectuelle, amoureuse, ne sont jamais que la recherche et la poursuite de la vie véritable. Jusqu’à la lumineuse évidence que la vie que nous désirons et la vie que Dieu veut pour nous ne sont qu’une.

Explorant comme jamais le fil anodin de la quotidienneté anonyme, Adrien Candiard en délivre ici le miroitement secret au regard de l’éternité. Une grande leçon, sans leçon, de spiritualité simple et haute. Un livre pour se jeter sur la voie, après l’avoir lu et dévoré.

Dominicain vivant au couvent du Caire, Adrien Candiard est l’auteur notamment de En finir avec la tolérance, Veilleur, où en est la nuit ?, Comprendre l’islam, ou plutôt : pourquoi on n’y comprend rien.

George Orwell : « Le véritable ennemi, c’est l’esprit réduit à l’état de gramophone »

« Le remplacement d’une orthodoxie par une autre n’est pas nécessairement un progrès. Le véritable ennemi, c’est l’esprit réduit à l’état de gramophone, et cela reste vrai que l’on soit d’accord ou non avec le disque qui passe à un certain moment. »

George Orwell, Essais, articles, lettres, tome 3 (1943-1945)

Jean-Claude Michéa, généalogie intellectuelle d’un socialiste conservateur

Jean-Claude Michéa, généalogie intellectuelle d’un socialiste conservateur (Le Figaro)

FIGAROVOX/LECTURE.- Dans un ouvrage essentiel, Emmanuel et Mathias Roux réhabilitent dans toute sa complexité un penseur majeur de notre époque, trop facilement caricaturé en « rouge-brun » dogmatique.

«Pourquoi un penseur que tout classe à gauche est-il considéré comme de droite?»: voilà la question de fond que posent Emmanuel et Mathias Roux dans leur livre Michéa l’inactuel, une critique de la civilisation libérale* (Le Bord de l’eau).

Une question essentielle car Jean-Claude Michéa est l’un des rares théoriciens contemporains à être déjà culte de son vivant. On ne le voit jamais sur les plateaux télé, et, depuis sa retraite des Landes, il n’accorde que de rares entretiens à la presse écrite. Pourtant,l’auteur de L’Empire du moindre mal a servi de guide à toute une génération lassé par les incohérences de chaque camp politique et déçus par les fausses promesses de l’ «alternance unique». Le «bonheur de lecture qu’il procure» et la «forme systématique» de sa pensée fournissent à son lecteur l’agréable sentiment de mieux comprendre une société éclatée et paradoxale. Pour la première fois, les deux agrégés de philosophie retracent la généalogie intellectuelle d’un penseur trop souvent caricaturé par ses contemporains. Ils répondent méticuleusement aux abondantes critiques qui luis sont faites, notamment à gauche où elles sont souvent de mauvaise foi.

Unité du libéralisme: le ruban de Moebius

L’intuition fondamentale de Michéa est celle d’une unité du libéralisme dans sa version aussi bien économique que culturelle, qui sont indissociables. L’image qu’il utilise est celle du ruban de Moebius qui présente deux faces apparemment opposées mais qui en réalité n’en sont qu’une. Il est aussi illusoire de vouloir être libéral-conservateur que socialiste libertaire.

«En simplifiant beaucoup, on pourrait dire que l’homme moderne dit «de droite» a tendance à défendre la Prémisse (l’économie de concurrence absolue) mais a encore beaucoup de mal à admettre la Conséquence (le Pacs, la délinquance, la fête de la musique et Paris-Plages) tandis que l’homme moderne, officiellement de gauche, a tendance à opérer les choix contraires» écrit-il dans Impasse Adam Smith.

«Il faut le progrès, pas la pagaille», disait naïvement le général de Gaulle en 1965, pensant dissocier innovation technique et libération des mœurs. «Pas de progrès sans pagaille», lui répond Jean-Claude Michéa.

Michéa propose de sortir de ce carcan libéral en remontant à ses origines. Sa généalogie est une «généalogie de combat». Le projet libéral est un projet, et non pas une nécessité historique due à la nature de l’homme. Le traumatisme des guerres de religion du XVIIe siècle a débouché sur le projet d’une pacification de la société par la neutralité axiologique du politique. Il s’agissait de mettre de côté la mythologie de l’honneur et le fanatisme des passions religieuses, mortifères, pour organiser la politique sur la seule poursuite des intérêts privés. Les «valeurs» tuent, il faut leur préférer l’égoïsme rationnel.

Le libéralisme repose donc sur un pessimisme anthropologique: l’homme ne peut être mû par autre chose que par l’intérêt, mais sur un optimisme social: par le concours miraculeux de la main invisible ces intérêts particuliers s’harmonisent.

«Le libéralisme se présente comme le projet d’une société minimale dont le droit définirait la forme et l’Économie le contenu».

C’est ce que Michéa résume dans la formule «l’empire du moindre mal». Mais pour Michéa, la réponse libérale n’était pas la seule possible, et la seule alternative libéralisme ou barbarie (le marché ou le goulag) étant un chantage destiné à rendre impossible le renversement de l’hégémonie marchande. Emmanuel et Mathias Roux ne se privent pas de souligner l’ «aspect téléologique» que peut avoir l’œuvre de Michéa: il a parfois tendance donner un sens rétrospectif à des événements en les jugeant à l’aune de leurs résultats.

Mais il ne se contente pas de souligner l’unité profonde de la civilisation libérale, il est aussi un prodigieux analyste du malaise qu’elle engendre. Il dissèque son paradoxe profond: pourquoi, alors qu’elle proclame la liberté, aboutit-elle à une société où il n’y a jamais eu autant d’interdictions? Pour le philosophe, la judiciarisation tous azimuts est la conséquence directe de la volonté d’organiser la société autour d’une éthique minimale. «Il ne faut pas nuire à autrui», dogme unique du libéralisme libertaire aboutit à «tout ce qui pourrait nuire à autrui est susceptible d’être interdit». Surgit alors le politiquement correct, cette euphémisation du langage destinée à pallier l’absence de décence commune.

Dans Impasse Adam Smith, Jean-Claude Michéa résume magnifiquement ce paradoxe:

«Quand donc la tyrannie du politiquement correct en vient à se retourner contre la tyrannie du plaisir, on assiste au spectacle étrange de mai 68 portant plainte contre mai 68, du parti des conséquences mobilisant ses ligues de vertu pour exiger l’interdiction de ses propres prémisses».

Un aphorisme qui pourrait définir à merveille les ambiguïtés du mouvement «me too».

Filiation orwellienne et common decency

Emmanuel et Mathias Roux s’attachent à retracer la filiation intellectuelle qui lie Jean Claude Michéa à George Orwell. L’auteur de Orwell, anarchiste tory emprunte au journaliste britannique la notion de «common decency». Cette référence à la «décence commune» des gens ordinaires, sens commun plus ou moins implicite des «choses qui ne se font pas», a été beaucoup reprochée à Jean-Claude Michéa par l’extrême gauche. On l’a accusé de faire preuve d’une idéalisation nostalgique de la communauté villageoise, d’une vision irénique de classes populaires préservées de corruption morale, voire de «primitivisme».

Mais les auteurs retracent avec beaucoup de rigueur et de pédagogie la vraie signification de cette notion. La décence commune n’est pas le sens moral inné et naturel de Rousseau, fruit d’un accord spontané, mais dépend justement de «conditions sociales». Il se retrouve lorsque sont réunies les conditions de ce que l’anthropologue Marcel Mauss appelait le «paradigme du don», soit le triptyque «donner-recevoir-rendre». Il faut bien comprendre que cette logique est une logique alternative à celle de la dialectique droit-marché, qui est une logique «cannibale», détruisant les conditions même d’émergence de la common decency.

Cette notion est à rapprocher de la phronesis chez Aristote ou du sens de la mesure chez Albert Camus. Elle est conscience des limites et méfiance de l’hubris. Primauté des mœurs sur le droit. Elle est ce qui distingue par exemple un éleveur qui a une relation avec ses animaux à l’industrie agro-alimentaire (soumis au double règne de la norme tatillonne et de rentabilité sans pitié) ou bien le club de foot bénévole du grand club mondialisé. La common decency suppose une relation de proximité qui permette le face-à-face et donc la fidélité, l’entraide, l’altruisme et l’honnêteté donc commandés par la loi ni la peur.

Épuration

Depuis les années 2000 (et la publication du Rappel à l’ordre de Daniel Lindenberg) , la gauche se livre à une épuration systématique dans ses rangs de toute pensée jugée conservatrice. Quiconque n’adhère pas sans fard à l’idéologie progressiste se voie retirer l’onction divine et ne mérite plus d’appartenir à la tribu.

Qualifié par certains libéraux d’hibernatus crypto-stalinien, Jean-Claude Michéa est aussi qualifié de «rouge-brun» par Jean-Loup Amselle. On lui dit qu’il n’est pas de gauche? Il s’en fiche, c’est un socialiste conservateur, dans la lignée d’Orwell, Pasolini ou Christopher Lasch. Dans Les mystères de la gauche, il entreprend justement de distinguer «gauche» et socialisme. La gauche se conçoit comme le parti des Lumières et du mouvement, opposé au parti de l’Ordre, tandis que le socialisme combat essentiellement le capitalisme (qui est par essence révolutionnaire). Le compromis historique qui a eu lieu pendant l’affaire Dreyfus entre socialisme ouvrier et gauche bourgeoise n’a pas vocation à durer.

«La gauche intellectuelle lui fait payer le fait d’être lu, mentionné et revendiqué par une certaine droite» écrivent les auteurs.

Par le fait qu’il soit goûté aussi bien dans les rangs de la gauche conservatrice que de la droite illibérale, Michéa est aussi un magnifique révélateur des sectarismes contemporains. Le livre d’Emmanuel et Mathias Roux est précieux et important. Il restitue la profondeur d’un des derniers critiques irrécupérable d’une époque qui récupère tout y compris ses propres transgressions.

«Le véritable ennemi, c’est l’esprit réduit à l’état de gramophone, et cela reste vrai qu’on soit d’accord ou non avec le disque qui passe à un certain moment.»écrivait Orwell.

Jean-Claude Michéa est un diamant brut qui nous donne le bonheur de rayer les disques usés.

Eugénie Bastié